冥想中，我感觉自己的灵魂与我的身体部分重叠，并且感觉到我的灵魂在我身体的前方。

它的形态几乎与我相同，但稍微偏在前方，灵魂的身体比肉体的身体稍微大一些，而且这个稍微大的灵魂的身体漂浮在我的前方。

我感觉到这个位于前方的、稍微大的灵魂的意识正在影响我的肉体以及我的显意识的意志和思考，但还没有完全控制我的肉体和显意识，而只是感觉到灵魂的意识，处于一种淡淡的感觉状态。有时我会感觉到灵魂的意识正在影响我的肉体和显意识的意志和思考，有时也会直接感受到灵魂的意识，但这种联系还没有非常强烈。

与之相对，我的显意识仍然存在，虽然我理解灵魂实际上正在影响我的肉体和显意识，但灵魂的意识和作为显意识的“我”之间的认知仍然是分离的。

在冥想中，作为显意识的我理解，作为灵魂的我才是真正的“我”，并且接受了灵魂。

显意识接受了灵魂，并没有特别的恐惧或抵抗，但仍然感觉到我们还没有完全融合。

因此，作为显意识的我，在冥想中，我意图“委身”给我的灵魂。

因为我的本体是灵魂的“我”，所以作为显意识的我只是一个幻象，我将作为显意识的“我”委身于灵魂的真正的“我”。

我这样意图进行冥想。

我想，在瑜伽中，这可能被称为“普鲁沙”，而在吠檀多哲学中，可能被称为“阿特曼”。在吠檀多哲学中，阿特曼是不可知的，无法识别的，所以也许使用“普鲁沙”这个词更合适。总之，这种作为自身灵魂或精神的“普鲁沙”是真正的“我”，通过委身于它，原本的“我”会显现出来。

真正的“我”不受时空的限制，是意识本身，是灵魂。但是，显意识却被这个世界的幻象（玛雅）所迷惑，误以为自己是“我”。这是瑜伽和经典中经常提到的。最近，我开始感受到意识直接影响身体，因此我真正体会到这是真理，并且意识到灵魂才是本体。

目前，还存在着精神和显意识的状态，但在日常生活中，显意识会逐渐恢复，但通过冥想，可以找回作为精神的自己，并“交付”自己给精神。

这种“交付”或“委托”是针对自己的，而不是针对他人，所以没有危险。

实际上，这种自我交付是自发发生的，而不是被他人说服而做出的。

从理论上讲，既然他人也是自己，那么对他人进行委托或交付也是一样的，但很多人会利用这种理论来操纵他人，使其处于被控制和依赖的状态，所以最好不要对他人进行交付或委托。有很多骗子会利用这种狡辩来试图从他人那里获取东西。他们会利用各种理论，无论是能量、人、物还是金钱，来试图自发地从他人那里获取东西。

实际上，当达到这个阶段时，人们已经对自己的精神建立了信任，并会按照精神的引导行事，所以没有危险。但是，如果还在犹豫不决的阶段，就不会发生“交付给精神”或“交付给精神”的事情。如果有人在完全不同的阶段就使用相同的“委托”或“交付”等词语，试图施加同调压力或引导行为，就需要注意并采取相应的措施。

当达到这个阶段时，人们会完全清楚地知道，并将交付自己的精神视为正确的，所以如果还在犹豫不决，就说明情况不同。特别是，这种事情绝对不是被他人说服而做出的，他人的解释是有用的，但实际上只有在达到那个阶段时才会进行交付，因此，过早的交付或委托只会导致依赖和操纵的关系。

基本上，我认为可以自由选择。做什么都是自由的。只有拥有这种自由，才能促进精神的成长。自由的状态是基础，而将自己交付给精神或委托精神，是在这种状态下发生的。这绝对不是被他人强加的，也不需要与他人比较，如果自己感觉不合适，就可以选择不这样做。

只是，为了到达那里，需要一些步骤，做好准备后再进行这些步骤，自然会明白自己所处的状态，并产生对灵性的臣服。虽然让别人来解释可能是一个好主意，但实际上执行的是自己，所以是自己臣服于自己的灵性，而不是臣服于别人。

也许在臣服于自己灵性的之后，会有臣服于他人的时刻，或许确实会发生，但顺序上，臣服于自己灵性应该是先的。对于那些无视这个顺序，说“他人也是如此，所以需要臣服于他人”来试图说服你的可疑骗子组织的妄言，最好不要相信。

我自己做的时候，几乎没有遇到这些问题，但考虑到这里是谁会阅读的，所以还是写了一些注意事项。

实际上，当达到这个阶段时，肯定不会再为这些事情而烦恼，而是会自然明白。所以，如果感到困扰，最好不要考虑“放弃”或“臣服”这些事情。

我原本并没有想写这些，只是想在这里说，最近在冥想中，我越来越感受到“臣服于自己的灵性”的感觉。

这可能会让人觉得，自己好像在将某些东西交给其他方向或事物，但实际上，以自己为中心，显意识的自我位于中心轴上，而自己灵性就像从前方靠近的，位于这个中心轴的显意识的自我。所以，不是自己朝着灵性（或者所谓的“整体”）的方向，而是灵性（整体）朝着自己。灵性的意识只是从前方靠近，靠近肉体存在的显意识的中心轴，那里并没有“放弃”的概念，只是意识从前方稍微靠近身体。而“放弃”是由显意识进行的，即肉体存在的显意识为了接受从前方靠近的灵性，而进行“放弃”。

有时，我可能会用比喻的方式说“进行放弃”，但这是一种简化的说法，很可能会产生误解。

止观的两个阶段，在藏语中分为“止”（shāmata）和“观”（vipaśyanā）。
但是，特别是“观”（vipaśyanā），其解释因流派而异。

在宗喀巴的“心性部”中，“观”指的是觉醒的境界，以及思维的运动融为一体的层次。
这个境界也被称为“不动之境”。
达到这个境界后，就不会受到任何运动的干扰。
（摘自《宗喀巴的教诲》）

与之相对，显宗和密宗的立场不同。
- 显宗：在静止的境界（止，shāmata）之后，会自然而然地产生“观”（vipaśyanā）。
- 密宗：是悟道的特定阶段。
“止”对应于空，“观”对应于光明，两者合一是密宗的最终目标。
- 藏传宗派：是觉醒的境界，以及思维的运动融为一体的不动之境，即“观”。
（摘自同书）

此外，还有各种各样的解释。
在南传佛教（上座部佛教）等“观”派系中，认为“止”在一定程度上是必要的，但本质上并不需要太多，“观”就足够了。

此外，关于“三摩地”的定义也出现了不同的说法。
“三摩地”是单纯的集中（止，shāmata）吗？
还是“观”（vipaśyanā）？
或者是指觉醒的境界，即心性的状态？
这些不同的解释也存在差异。

因此，在冥想者中，经常会讨论“止”好还是“观”好。
由于流派及其立场、以及个人的经验不同，会有各种各样的说法，有时甚至会导致流派或个人之间的对立。

最近，我感觉以藏传系，特别是宗喀巴为基础的分类最清晰。

最近，各派系中“止”和“观”的区别已经变得非常明确，因此，我对这些概念有了更清晰的理解。

在灵性语境中，经常提到“更高的自我”，认为存在“普通的心”和“高维的心（更高的自我”。但我通过离体体验的认知，并没有发现所谓的“更高的自我”，我认为这可能对应的是“群体灵魂”。因此，我一直将“更高的自我”和“群体灵魂”视为相当的概念。

作为灵魂或灵体的集合体或个体，当我通过离体体验观察“自己”时，我并没有看到“更高的自我”，而是只看到“自己”本身。从显意识的角度来看，也觉得“更高的自我”和“群体灵魂”是相同的。

然而，这种解释使得“更高的自我”的概念变得模糊，难以捉摸。虽然我知道在灵性领域，有些人会有这样的说法，但我一直比较粗略地理解并忽略它。但最近，我越来越强烈地感受到“心的本性（里克帕）”直接影响着身体。

在这种“心的本性（里克帕）”显现的状态下，如果重新解读“更高的自我”，我感觉在灵性上，将“心的本性（里克帕）”称为“更高的自我”可能是正确的。

这似乎回到了最初的定义。我猜测，这种混淆可能源于灵性人士的表达方式。在灵性领域，所谓的“更高的自我”往往被描绘成一个与“自己”分离的理想存在。实际上，虽然人们的表达方式各不相同，但如果将其理解为与自己分离的存在，我倾向于将其解释为“群体灵魂”。或者，有些人可能会根据通灵的语境来解读“更高的自我”。因此，我认为在灵性领域，“更高的自我”的概念已经偏离了最初的定义，而更多地被理解为一种与自己分离的存在。

但是，基于我最近的冥想体验，我认为也可以将“自己”的“心的本性（里克帕）”称为“更高的自我”。

人们在谈论“更高的自我”时，经常说“存在普通的心”和“高维的心（更高的自我）”。如果是这样，那么“心的本性”也就是所谓的“里克帕”可能就是与之相对应的。然而，许多灵性人士会用更神秘的方式来表达这一点，仿佛存在一个高维的“自己”，像天使或神一样，存在于自己的外部。也许，用这种比喻的方式来传达大致的概念是可以的，但现在，过于华丽的形象可能会掩盖真实的形态。

确实，这种“心的本性”显现的状态，自由、充满活力、平静，可以说是闪耀的，但更重要的是，它是一种比较朴素的闪耀。
我在这里说的是“朴素”和“闪耀”这两个看似相反的事情，但实际上是这样，因为“朴素”是基础，而内在却闪耀着光芒。
如果用一种说法，那就是“从外部看是朴素的，但自己的内在却闪耀着光芒”。
虽然如此，但这种内在的闪耀会渗透出来，所以看的人会觉得完全不同，但本质上是朴素的。
当然，也有人会以相反的方式看待同样的事情。
在一些灵性人士中，有人用“外表闪耀，内心平静”来表达。
实际上，这和前面说的是一回事。
虽然是同样的事情，但表达方式相反，有些人可能会觉得奇怪，但这只是因为看问题的角度不同，本质上是一样的。
就这样，我终于逐渐理解了“更高的自我”的真实含义。
大约30年前，当我第一次了解“更高的自我”这个概念时，它的原始定义是“普通的心”和“高维的心”。
但之后，通过冥想、社会生活以及在脱体体验中看到的东西，我发现所谓的“更高的自我”实际上并不存在，而是一个看起来像我的灵魂本体——“群体灵魂”的存在。
这个看起来像“群体灵魂”的存在，是人形的，也是我作为分灵而分离出来的原始灵魂。
从脱体体验的角度来看，我认为“更高的自我”可能就是“群体灵魂”。
我长期以来都是根据这种真实体验来理解的。
但现在，我感觉应该回到最初的定义，即“普通的心”和“高次元的心（或者心的本性）”，这样会更清晰。
感觉就像是绕了一大圈又回到了原点。
实际上，真正的情况是，并没有两个心，只有一个心。
即使在脱体体验中看到的是这样的解释，我仍然认为它是正确的。
但是，对于“更高的自我”这个概念本身，如果将其视为一种“从显意识来看，会产生更高的自我存在”的错觉，我会觉得更清晰。

这是一个微妙的话题，实际上，作为灵体的“我”才是真正的“我”，而只有这种存在。但是，因为显意识错误地认为显意识自身就是“我”，所以才需要“高我”这个概念。

在吠檀多哲学中，可能会这样说：“显意识（即‘我’）因为无知而错误地认为自己就是‘我’”。因此，高我存在的说法实际上不是真实的情况，而是一种错觉。

我曾经试图根据真实的情况来解释高我，但因为在离体体验中没有找到与高我相对应的东西，所以尝试将高我与“群体灵魂”等同起来。但是，这样做是没必要的。我认为，更清晰的理解是，高我只是一个关于错觉和心灵本质（意识）的故事。

“我思，故我在”这句话，可能原本指的是显意识。我不太了解笛卡尔，但他似乎在怀疑自己和周围的事物时，确信只有自己的自我意识是存在的。

这本身是哲学的话题，没有异议。但我认为，可以使用这句话来解释两个方面。（以下不以笛卡尔原本的含义为准，而是以字面意思来解读）

一方面是作为显意识的“我”。
另一方面是作为心灵本质（所谓的“rikupa”）的“我”。

实际上，在瑜伽和吠檀多哲学中，作为显意识的“我”被认为是暂时出现和消失的东西。在梵文中，它被称为“chitta”（心）或“buddhi”（决定能力、思考力）。此外，还解释说，由于“buddhi”的存在，才会产生一种“我”的感觉，即“ahankara”（自我主义）。

在这里，存在以下内容：

* 心灵本质（rikupa）
* 作为显意识的“chitta”（心）和“buddhi”（决定能力）

而以下内容不存在：

* “ahankara”（由于“buddhi”的存在而产生的“我”的错觉）

在这里，我们不清楚笛卡尔指的是什么，但从字面意思来看，可能有以下两种解释：

* 由于心灵本质（rikupa）具有意志，所以“我”存在。
* 由于存在显意识，所以“我”存在。由于作为显意识的“chitta”（心）和“buddhi”（决定能力）具有意志，才会产生“我”存在的错觉，即“ahankara”。

实际上，只有经过一定的冥想或某些人才能认识到心灵本质（rikupa）具有意志，因此，笛卡尔可能通过冥想或熟虑，得出了类似的答案。

或者，更常见的是，他可能得出结论，即存在显意识，所以“我”存在。

无论如何，可能性大致有以下两种：心灵本质（rikupa）意识到自身具有意志，或者，通过哲学思考得出结论，即显意识就是“我”。

实际上，我对哲学并不太感兴趣，但有时会因为涉及到瑜伽和吠檀多哲学，而感到有趣。

圣典的知识，或者意识的平静，大多数冥想的境界都存在于外部，而最近我开始认为，与内在意识直接连接才是内在的本质。内在意识被称为아트만（真我），或者更高的自我，或者普鲁沙，或者神意识，但名称并不重要，重要的是与内在意识直接连接，这才是迈向下一个意识阶段的关键，我最近对此深信不疑。

在这种与意识直接连接的状态下，一切都感觉是“如其所是”。

正如卓切仁的诗中所说，“没有表达如其所是的方法”，一切都出现又消失，本身就是完整的，所以应该放弃努力的执念，保持萨玛迪的自然状态，所有的显现都会自然地出现又自然地消失，这是一个重复的过程。

各种现象的本质是“不二”。
每一个现象都存在于心灵创造的局限之外。
没有任何概念可以定义“如其所是”的事物。
尽管如此，显现会不断出现。一切都很好。
因为一切都已经成就，所以应该放弃努力的执念，
保持在“如其所是”的完美境界中，这就是三昧。
《卓切仁的教诲》（南开诺布著）

从一切的开始，
所有事物
如果知道本身就是完整的，
那么，所有试图实现目标的努力都会被放弃。
只要保持在“如其所是”的自然状态中，
不二的三昧境界就会自然而然地持续产生。
《虹与水晶》（南开·诺布著）

过去，我虽然可以用理性理解这些道理，但一直缺乏实际感受。

然而，最近我开始感受到一些实际的体验，大约是在胸腔深处感受到黎明，感受到创造、破坏和维持的意识加深的时候，而且，我确信这些诗歌的内容是绝对正确的，是在我真正感受到意识直接控制身体的时候。

这些看似完全无关的事物，实际上是相关的，通过与自身内在的意识直接连接，才能理解上述诗歌的内容。

“从一切的开始，所有事物都是如其所是的完整”，这意味着一切都是意识创造的。在这个阶段，我明白任何事物都是由意识有意创造的，所以无论事物是什么，它本身就是完整的。这并不是说事物不能改变，而是说，无论事物会变成什么形状，或者即使是没有任何形状，而是原材料，这些都包含在一切之中，因此本身就是完整的。而这，可以通过与自身内在的意识连接来理解。

确实，虽然目前只是自身的意识与自身连接，尚未与周围的所有事物连接，但如果“理解”到自身内在的意识与外部物体和其他人的本质是相同的，那么基于这种相同的理解，就能更容易地理解上述内容。通过理解自身，就能理解世界的构成。

这个过程在经典中有所记载，现在我明白，经典中“通过理解自身来理解世界”的描述是正确的。

而且，放弃一切努力，在某种程度上也是如此，因为一切都是意识的体现，所以一切都是好的。

这里所说的放弃努力，是指放弃显意识的努力，虽然内在意识的意图仍然存在，但从“基本是无用的努力”的角度来看，这些努力会被放弃。

而且，正如所说，仅仅保持“如是”的自然状态，就能自然而然地持续进入“不二三昧”的境界。 “如是”的自然状态和“不二”的境界是表里一体，可以说，正是因为在“不二”的境界中与自身内在连接，才能够保持“如是”的自然状态，同时，也因为“如是”的自然状态，才能持续“不二三昧”的境界。

这首诗是对“萨马迪”境界的描述，虽然“萨马迪”有很多种，但这里的描述，我认为是关于一种相当深层次的“萨马迪”境界。

意识到自己的意识正在直接地控制身体，最近开始感受到这一点，突然发现特别感已经大大减少了。

虽然以前可能并没有那么强的特别感，但感觉之前内心深处还残留着一些特别感，而这次的变化似乎让这些特别感消失了很大一部分。

这种特别感，尤其是在灵性初学者中非常明显，虽然随着阶段的推移已经逐渐减少，但直到最近，我仍然觉得这种特别感在极小的程度上还存在。

这种特别感会表现为优越感，让人认为自己所做的修行是特别而优越的。这种优越感在灵性初学者中尤其明显，但会逐渐减少。我认为这是正常的，不是坏事，可以作为衡量修行进展的指标。虽然有些人会将优越感归咎于负面因素，但我认为这是正常的，只要注意不要让别人感到不舒服就可以了。现在回想起来，即使是稍微前一段时间，与现在相比，可能还是存在一些特别感的。

这种特别感或优越感，在修行过程中会逐渐减少，虽然程度问题，但作为人类，似乎很难完全消除，但最近，由于进入了“不二”的意识状态，感觉更加接近于没有特别感的状态。

具体来说，“不二”的意识，是那种能够直接感受到身体的意识，也就是被称为“心”（heart）的意识，或者说是“阿特曼”（真我）或“普鲁沙”。当出现这种“不二”的意识时，在冥想状态下，就会进入“三摩耶”（Samadhi）状态。“三摩耶”就是“不二”的意识。在瑜伽中，被解释为在正常的显意识中，事物被划分为“观察者”、“被观察者”和“观察手段”这三个部分。瑜伽中解释说，在“三摩耶”状态下，“观察者”和“被观察者”会合为一体。这就是所谓的“不二”意识。

我一直认为自己已经体验过“不二”意识，尤其是在冥想中，有时会感受到类似的感觉，或者感觉视野变慢，像电影一样，那时我会感受到“不二”意识。但与最近这种直接感很强的意识状态相比，我感觉之前的“不二”意识可能只是非常浅显的。

我之前只是瞥见了不二意识的萨玛迪，感觉那并不是真正的萨玛迪。萨玛迪有各种类型，可能只是进入萨玛迪的入口阶段。

从当时的感受来看，我认为那很可能是不二意识，但对于是否确实是不二意识，我并没有完全的把握。

另一方面，最近的、更直接的萨玛迪体验，我确实有“这就是不二意识”的强烈感觉。

不二意识，字面意思是“不是二”，而是“一”。

在瑜伽的解释中，原本是分开的，最终会合为一。但实际上，当我处于这种状态时，我感觉这可能是一种误解。

不二意识，字面意思是“没有分开”，并不是说两个东西合为一。

虽然在显意识中，看起来是两个，但在不二的萨玛迪意识中，它们是统一的。一切都通过意识连接，只有意识，没有“两个东西合为一”的概念。

为了更好地理解为什么经常使用“不二”这个词，而不是“合一”，我们需要理解“合一”所表达的内容。它意味着，首先存在两个不同的东西，然后需要将它们合为一体。而“不二”则与将某事物分成两部分，然后再将其统一的想法无关。摘自《卓切传承》（作者：南开诺布）。

在瑜伽的解释中，会提到“不二”和“合一”，但在卓切传承中，只提到了“不二”。我一直觉得瑜伽中“合一”的说法难以理解，但现在看来，卓切传承的解释可能更正确。

之所以会觉得像是“合一”，是因为我们在用显意识去理解这种心性的不二萨玛迪意识。只要是“合一”的感觉，就表明那是从显意识的视角。另一方面，当心性（所谓的“利库巴”）真正地显现为萨玛迪状态时，那里只有不二的意识，这是理所当然的，完全没有迷茫。

在显意识存在的状态下，可能会觉得是两个，因此会产生一种特别感。这种特别感似乎是由我们与本性的心性所离的程度决定的。离本性的心性越远，就越会感觉到是两个，从而产生特别感。

一方，随着意识与心的本性，也就是所谓的“里库帕”或“아트만”（真我）或“普鲁沙”的意识，以及显意识重叠，意识开始以“不二”的意识运作，并且“特别感”逐渐消失。

这部分解释比较微妙，显意识作为显意识存在，但心的本性，也就是“里库帕”或“아트만”（真我）或“普鲁沙”直接影响我的身体和显意识，所以“아트만”和身体以及显意识几乎是紧密相连的状态。因此，作为显意识，它仍然是它，但它与“아트만”（真我）的意识直接连接，由于“아트만”的意识是不二的意识，因此，这种不二的意识的作用导致“特别感”消失。

这可能与“萨马迪”的深度有关，感觉并不稳定，会随着时间而变化，但总体来说，情况大致如此。

最近，由于一种直接的、内在的意识觉醒，我能够非常理解经文的描述。特别是，我对“不二意识”和“萨马迪”以及“阿特曼”（真我）的解释，能够通过感性的体验来理解。

也就是说，这种“直接的、内在的意识”是一种感性的表达，但如果用经文的语言来表达，就是“不二意识”或“萨马迪”，虽然表达方式不同，但指的是同一件事。

现在，我很好地理解了，历史上人们将这种状态称为“萨马迪”或“不二意识”。

这类话题很容易引发神学争论、哲学讨论或宗派争论，但当你真正进入“不二意识”的“萨马迪”状态时，你会清楚地知道什么是正确的，因此通常不会有异议。

然而，其中存在一些易于理解的描述，以及一些容易产生误解的描述，或者一些由于文字冗长而难以把握重点的描述，它们各自有其特点，但无论如何，真理是存在的。

例如，在湿婆派的经典《湿婆圣典》中有这样的描述：

“阿特曼遍布整个宇宙。阿特曼是唯一者，由存在、智慧和至福构成，是充实的、完美的，没有缺陷，没有对立。除了阿特曼之外，没有其他照明者，它是自我照明者。因为它本身是自我照明者，所以它本质上是光明。照明是指意识。阿特曼绝对没有时间和空间的限制，因此阿特曼是完全圆满的。阿特曼没有消亡，因此它是永恒的，永远不会消亡。在这个世界上，除了阿特曼之外，没有任何其他事物存在，因此只有阿特曼是唯一的。除此之外的一切都是虚妄，只有阿特曼是真实的。”（摘自《续瑜伽根本经典》，佐保田鹤治著）

当看到这样的描述时，可能会觉得“这是什么意思”，可能会觉得这只是与神学或哲学无关的讨论，从而忽略它。但这里实际上表达的是冥想的真实境界。

这种描述虽然是神学论，但它不是空谈，而是哲学中存在的一种，虽然也有一些空谈的哲学，但它与那种仅仅通过头脑思考的哲学不同，它不是通过逻辑推理得出的，而是因为这些是事实，所以才被记录在经典中的。

这本经典似乎是由近代某个流派的创始人所写，但追溯其根本，它并非人类所思，而是基于古代贤者从神祇或绝对存在（可能外星人）那里获得的信息。因此，它具有相当长的历史，其中记录着真实的事实。

通过冥想，人们可以逐渐体会到这些真实。

具体来说，当人们进入“不二”的意识状态，并感受到意识在控制身体和显意识时，这与经典中描述的“阿特曼”相符。

在冥想中，人们可以感受到轮廓，而经典则可以帮助人们理解整体。

如果没有任何体验就阅读经典，可能会觉得“一团乱麻”，但如果以一种具有“不二”意识的沉浸状态阅读，即使不能完全理解所有内容，也能很好地理解其作为基本框架的“不二”意识的境界。

稍微之前，我感觉需要花费时间，思考和杂念会逐渐消散。

从五感的角度来说，我感觉像是慢动作的视野，就像在看电影，或者以观察的状态（维帕萨那或禅定）度过日常生活，但这种状态并没有持续太久，不知不觉中状态就下降了。

为了维持这种禅定的状态，我需要一定的意识，虽然不能说是集中，但需要一定的意识的觉知。一旦进入观察状态，一段时间内状态会持续，但最终会恢复。

但是，现在，即使不怎么有意识，这种观察状态也能持续。

这个，是否需要意图来维持禅定的状态，是一个重要的分界点。我开始感觉到意识直接控制身体的时候，之前的状态是，如果不要明确的意图，就很难进入禅定状态。即使没有太多的意图，有时也会自然地进入禅定状态，但基本上需要一定的意图。

突破了这个分界点之后，即使没有明确的意图，也比较容易进入禅定状态。

不过，这种状态并不是非常强烈，就像在徒步旅行时走在山脊上。虽然并不太困难，但需要一定的注意，而且视野很好。

根据藏传佛教的解释，这些情况可能属于以下状态：

1. 哲多（Cherdor）：过去的状态。自我解脱的微弱力量。
2. 厦多（Chaldor）：现在的状态。
3. 朗多（Landor）：尚未达到。

厦多是一种中间状态，用“同时降落到海中，同时融化的雪”的形象来表达。在这种情况下，雪代表通过感官与对象的关系，也就是烦恼，厦多代表“同时产生和释放”。（省略）烦恼的束缚会消失。在即生圆满中，所有烦恼以及由业力产生的显现，都被说成是“仅仅是装饰”，就是因为这样。不执着，而是以一种“本来面目”的状态，也就是作为自己能量的玩耍，来享受它。“虹与水晶（南开诺布 著）”。

这段描述完全符合我最近的理解。本来应该向拉玛询问自己的状态，但至少，根据我所读到的，我认为是这种状态。过去，阅读这些内容时，我会觉得“可能就是这样？”，但之前只是理解，没有确信，现在我更加清楚地了解，并且确信这一点。

根据该机构的说法，似乎在未来的某个阶段才能克服彻底的二元论，但目前还没有完全摆脱二元论。这一点与我的感受一致。
在这个阶段，我才刚刚开始获得摆脱二元论的线索，并开始体验到“一切都是一体”的感觉，但还没有完全沉浸在这种境界中，所以这段描述完全适用于我。

在这种状态下，烦恼基本上会自然地自我消除。
但是，我仍然有时会被二元论的幻想所困扰，尤其是在早晨醒来后，还会残留一些烦恼和沉重的感觉，所以我觉得还需要进行坐禅冥想来消除这些。

在之前，我一直依赖于某种程度上的寂静境界。

我认为，自查尔多尔的能力开始发展，能够自我解脱以来，对寂静境界的依赖已经大大减少。

即使在之前，通过观察，查尔多尔在杂念消失的状态下，可以稍微脱离寂静境界，但基本上还是依赖于寂静境界。

现在，念头在某种程度上与心灵的活动分离的状态下，能够自我解脱。

特别是在一些维帕萨纳系的冥想流派中，会说“心灵的静止并不一定必要”，或者“集中力在一定程度上是必要的，但集中带来的禅定（止）并不一定必要”，在这种语境下，会讨论“寂静境界并不一定必要”，我认为，在这一阶段，这确实是成立的。但是，在之前的阶段，寂静境界是必要的。

虽然从理论上来说，可能像维帕萨纳系的流派所说的那样，但这非常困难，尤其是在像现代这样喧嚣的世界中，我认为现在特别需要循序渐进地进行冥想。在过去，可能在简单的社会中，即使没有特别的集中，没有禅定的寂静冥想，也能直接达到观察状态的查尔多尔，但在现代，这可能很难。

“维帕萨纳”这个词已经有很多不同的解释，但从“查尔多尔”这个说法来看，我认为只有一个明确的含义。

如果达到这个阶段，确实感觉开始摆脱对寂静境界的依赖。

但并不是说会变得充满杂念，因为存在自我解脱的能力，所以只要保持真实的状态，杂念就会自我解脱，从而保持在禅定的状态。

瑜伽南达的弟子，在《瑜伽行法中传》中，首先根据《瑜伽经》解释说，集中（ダーラナ）和冥想（ディヤーナ）是基础，其结果是证悟（サマーディ）。

基本的结构是，通过一般的、消除杂念的心，产生第二的心，第二的心出现的状态就是证悟。

当行者的心完全停止波动，处于无我、无私的状态时，沉睡在心灵中的第二的心会醒来。这种“第二的心”的觉醒就是证悟。《瑜伽行法中传》（关口野蔷薇著）。

如果将这与我的状态对应起来，感觉可以分为以下三个阶段：

首先：视觉以慢动作的形式被感知。
其次：胸腔深处“创造、破坏、维持”的意识觉醒。
最近：意识到意识直接控制身体。

这些基本上是基于“寂静的境界”，但最近的阶段开始脱离对“寂静的境界”的依赖。但基础仍然是“寂静的境界”。“寂静的境界”是“心灵的短暂静止”。瑜伽南达的弟子是基于此进行解释的。

证悟是小我的休息，是大我的觉醒，而不是人类本身的死亡，即涅槃。换句话说，涅槃是个人心中宇宙意识的觉醒。（中略）这种宇宙意识被称为神或佛，（中略）虽然存在于人类内部，但在常人的体内，它总是处于休息状态。存在于人类体内的神，才是真正的自我。但是，这种神在常人的体内，几乎是沉睡的。当唤醒这种沉睡的神，达到“人与神同住，神与人同工”的状态时，这种状态就是天堂或极乐。当人类进入这种极乐的状态时，这就是所有宗教的目的，也是瑜伽行法的最终目的。《瑜伽行法中传》（关口野蔷薇著）。

解释说，基于“寂静的境界”觉醒的宇宙意识就是证悟，并将其称为神或佛，这就是天堂或极乐。对于普通人来说，这种宇宙意识是沉睡的，而觉醒的状态就是证悟。

虽然说法可能各不相同，但基本上这与我的感觉一致。

只是，即使是大我，日常生活也比较普通。我想是这样的。没有什么特别的地方。只是，原本是沉睡的，现在变成了有意识的状态。如果这样说可能会引起误解，但总而言之，没有特别的感觉。是很普通的事情。

我确认了在萨玛迪分类中，现在的状态应该如何描述。

最初：以慢动作的方式感知视野。
接下来：胸腔深处“创造、破坏、维持”的意识觉醒。
最近：感受到意识直接控制身体的感觉。

这些状态都可以勉强被称为萨玛迪，但如果试图将其归入现有的分类中会比较困难。

我个人觉得，全部都称为萨玛adhi是可以接受的，但我认为只有最近的状态才是真正符合萨玛adhi的定义。最初的状态特别具有感官“对象”，因此可以认为是萨维卡尔帕·萨玛adhi（有对象的萨玛adhi）。第二和第三种状态主要感受到作为个体的阿特曼的感觉，虽然此时也存在五感，但主要的意识是位于五感之下的意识，因此可以称为尼尔维卡尔帕·萨玛adhi（无对象的萨玛adhi）。即使是尼尔维卡尔帕，也不会消失五感。 似乎在这方面存在误解，即是否会消除五感。

萨玛adhi有很多种类，瑜伽经的萨玛adhi分类比较有名，但个人认为吠檀多哲学中的分类更符合我的理解。在吠檀多哲学中，基本上将萨玛adhi分为有对象的萨玛adhi和无对象的萨玛adhi。

・萨维卡尔帕·萨玛adhi：有对象的萨玛adhi
・尼尔维卡尔帕·萨玛adhi：无对象的萨玛adhi

从字面意义上的定义来看，“对象”的有无是关键，但我觉得更重要的是“是以五感为基础，还是以普通的心为基础？”，或者说“是以第二心（宇宙意识）=心的本质利库帕为基础吗？”。 这不是零与一的问题，而是根据比例的不同，实际状态也会有所不同。“从‘对象’的角度来看”，即使心的本质利库帕在一定程度上活跃，五感和普通的心仍然存在于不同的层次。最初的状态是建立在寂静的境界之上，因此可以将其归类为以“对象”为基础。但是，随着时间的推移，普通的心和心的本质利库帕会同时运作，如果以此为基础，“对象”就会造成混乱。 因此，试图从“对象”的角度去理解会比较困难，所以最好还是根据是否以普通的心为基础，或者是以心的本质利库帕为基础来进行区分。 由于是萨玛adhi，因此一定程度上必须有心的本质利库帕的运作，如果心的本质利库帕较弱的状态下，普通的心才是主导，这就是被称为萨维卡尔帕·萨玛adhi（有想三昧、分别三昧）的原因。

我认为，各种萨马迪的类型是由其比例和所具有的特征决定的，并且每种都以不同的名称被称呼，但总体上可以分为上述两种。

基于这种吠檀多分类，拉玛纳·马哈梨西将萨马迪定义为以下三种：

・萨维卡尔帕·萨马迪：通过努力维持的萨马迪
・凯瓦拉·尼尔维卡尔帕·萨马迪：对真我的短暂觉知，以及一种无需努力但短暂的自我觉醒
・萨哈贾·尼尔维卡尔帕·萨马迪：在原始、纯粹、自然的状态中，无需努力即可停留
“如实（拉玛纳·马哈梨西的教诲）”

我很好地理解这一点，并且感觉这与藏传佛教基于卓切法的哲耳多、沙耳多和朗杜尔相当。

・萨维卡尔帕·萨马迪 （≒ 哲耳多）→ 视野慢动作
・凯瓦拉·尼尔维卡尔帕·萨马迪 （≒ 沙耳多）→ 通过创造、破坏和维持的意识直接控制身体的感觉
・萨哈贾·尼尔维卡尔帕·萨马迪 （≒ 朗杜尔） → 我仍然是

从对真我的觉知开始，到感受到通过创造、破坏和维持的意识直接控制身体的感觉，中间间隔了大约半年的时间。作为最初阶段的说法，虽然使用“意识”这个词，但在一开始并没有感觉到“意图”，而只是感觉到“创造、破坏、维持”的意识。我直观地知道那是意识，但没有感受到其中的“意图”。 最初，并没有像后来感受到的那种“直接控制身体的感觉”这样的“意图”，而是深深地在心中感到那是一种作为世界被创造、毁灭和维持的基础的存在。

之后，出现了通过创造、破坏和维持的意识直接控制身体的感觉，并且通过体验到这种“意图”，我才意识到：“啊，原来这就是真我（阿特曼）”。 在此之前，仅仅是“创造、破坏、维持”的意识，并没有想到那是真我（阿特曼）。 只是觉得可能就是那样，但没有确凿的证据。 但是，“意图”出现了，并且我觉醒了那正是阿特曼。

因此，我认为现在的阶段可能是凯瓦拉·尼尔维卡尔帕·萨马迪（≒沙耳多）。

在灵性方面，镜子经常被用作比喻，用来描述心灵，人们常说，心灵就像一面镜子，能够反映周围的事物。

实际上，这个比喻在各种语境中都被使用，所以我经常读到或听到它，但大多数时候，它的解释都缺乏具体性，我个人觉得大部分内容都只是“嗯”，然后觉得“所以呢？”，所以经常忽略。

例如，在灵性方面，会使用“他人是你自己的镜子”这个比喻。嗯，我通常会忽略它。在这个语境下的意思是，“你对他人感受到的情绪，实际上是你自己内心的一部分”。虽然这在某种程度上是正确的，但我总是觉得不够。它太普通了，所以我经常忽略它。即使知道了这一点，问题也无法解决。这就像佛教显教中的道德故事。即使被告知，人们也很难因此而改变。实际上，可能根本没有需要改变的自我。但即使是这样，也无法触及到本质。

此外，在瑜伽体系中，也会使用“心灵是镜子”的比喻。这个比喻不仅包含上述的灵性解释，还包括“心灵是用来反映真正的自我（瑜伽中称为普鲁沙）的镜子”。

这种瑜伽的解释比灵性或佛教显教的解释更进一步，它解释说，心灵不仅能反映他人，还能作为一面镜子，反映真正的自我（普鲁沙，或者真我/阿特曼）。根据瑜伽的说法，由于心灵沾染了“颜色”（污垢），所以无法看到真正的自我（普鲁沙）。因此，通过净化，心灵可以清晰地反映出自己真正的本性（普鲁沙，或者阿特曼）。

虽然这在某种程度上是真实的，但它仍然是从外部观察阿特曼的状态。在这种净化状态下，你看到的不是阿特曼本身，而是心灵中反映出的纯净的阿特曼。因此，从这个角度来看，你还没有真正把握到心灵的本质（普鲁沙、阿特曼、灵知）。

或者，在吠檀多哲学中，也会使用类似的心灵和镜子的比喻，并同样会提到净化。他们会说，可以使用吠檀多的教义作为工具，来消除蒙蔽，从而达到净化。或者，有些流派会说，吠檀多就像一面反映真理的镜子。

那是，作为比喻，虽然每个说法都算正确，但没有一个能让我满意。

唯一让我满意的，是卓钦的镜子比喻。

卓钦使用镜子的比喻，认为“镜子本身”是突破二元论视点的关键。

* “镜子本身”的状态，是心本性（里克帕）发挥作用，处于一元论的禅定状态。
* “凝视镜子”的状态，是普通的心灵在活动，停留在二元论的状态。

当镜子模糊时，普通的心灵无法清晰地反映对象；当心灵被净化，变得纯净时，它会清晰地反映他人和自我（普鲁沙、阿特曼），但这仍然是外部的观察。

“镜子本身”和“凝视镜子内部”是完全不同的。如果自己就是镜子本身，那么二元论的显现就不存在。（省略）如果进入“镜子”的状态，无论映出什么样的形象，都不会有问题。（省略）这就是自然解脱。它不进行任何改变或修正，只是持续地保持在自我本质之中。《智慧之镜》（南开·诺布著）。

这在某些新时代和灵性领域也被提及。

然而，实际上达到这种状态，和仅仅用逻辑去理解，是完全不同的。我认为，只有真正达到这种状态，才能理解它。

对我个人而言，能够理解卓钦的镜子比喻，是在培养了自我解脱的“沙尔多尔”能力之后。在此之前，虽然感觉好像能理解，但总是模棱两可。现在，我清楚地知道这个比喻是正确的。

在沙尔德尔，我似乎逐渐摆脱了对“寂静境界”的依赖，日常生活和“萨玛地”的状态也逐渐能够共存。

过去，基本上“萨玛地”是建立在“寂静境界”的基础上的，而“寂静境界”在冥想中，就是“沙玛塔”（止，或者藏语中的“西内”）。

心灵的声音会无限重复，但在“沙玛塔”（止）的状态下，心灵的声音和下一个心灵声音之间的间隔会变长。虽然不能完全为零，但间隔会变长。这就是所谓的“沙玛塔”（止或西内）。

这是冥想的基础，也是非常重要的基础。但是，像上座部佛教等“维帕萨那”派系，并不太重视这一点，而是采取“集中虽然在一定程度上是必要的，但基本上只要观察就好”的立场。我一直觉得这一点难以理解，但似乎是因为对较高境界的解释与冥想初学者的解释混在一起了。

最近，在“萨玛地”的沙尔德尔状态下，这确实是正确的，“集中在一定程度上是必要的，但基本上只要观察就好”是字面意义上的正确，只要“萨玛地”的力量发展到一定程度就可以了。但我认为，从一开始就做到这一点是不可能的。

不过，这只是我个人的看法。如果自己觉得没有那么集中，那可能就是这样；即使觉得自己很集中，也可能并没有那么集中，或者，即使觉得自己没有集中，也可能非常集中。因此，对于这种冥想的个人主观感受，最好不要太在意，不要太认真地对待。我可能会因为这样说而受到认真修行流派的人的批评，但我认为，精神修行不应该太死板，我的立场是这样。最终，只有当你自己达到那个境界时才能理解，所以对于解释，最好暂时放在一边，或者仅作为参考或验证的依据。

因此，虽然“维帕萨那”派系对初学者是这样说的，但我认为那不是针对初学者的解释，而是针对那些已经培养了一定程度“萨玛地”力量的人的解释。也许，如果问那个流派的人，他们会说“那不是这样”，但没关系。这并不是“混在一起”，而是“借用了表达方式”。

另外，我的守护灵之一是一位在西藏修行并证悟的修行僧，所以从某种意义上说，与西藏的故事比较契合。我的理解基于西藏密教、拙陈以及最近的吠檀多等。

我基本上以自己的冥想体验为基础，为了解释这些体验，我需要使用各个流派的理论和解释，所以混合流派与否并不重要。虽然从旁观者的角度来看，可能会觉得我在混合流派。但实际上，任何流派之间都存在着与其他流派的混合，而且根本是相同的。就像如果你知道盐水的味道，即使地中海的水、大西洋的水和太平洋的水在味道和外观上差异很大，但你也能理解它们都含有盐分。

可以说，首先是止观，然后是内观。但是，由于“内观”具有广泛的含义，所以不如说在止观之后是三昧。最初是从依赖于止观所带来的寂静境界的三昧（有伺三昧，切尔多）开始，然后随着三昧的加深，逐渐过渡到不依赖于寂静境界的三昧（无伺三昧，沙尔多）。

在这种沙尔多的状态下，可以摆脱对寂静境界的依赖，进入内观流派所说的“虽然需要一定的集中，但基本上只要观察就可以”的状态。从内观流派的角度来看，这可能被认为是内观状态，但更准确地说，这是一种普通的沙尔多状态。

在这种状态下，我认为拙陈所说的“将三昧与日常生活结合”变得非常重要。

在沙尔多之前，这很难做到。所谓的有伺三昧状态下，只能在一定程度上保持意识的活动，一旦脱离三昧状态，就需要重新冥想，回到寂静境界，然后才能恢复三昧状态。

现在，三昧的力量已经变得足够强大，可以开始将三昧与日常生活结合。虽然三昧的力量仍然不是非常强大，但相比以前，我能够在日常生活中保持三昧状态的时间更长。

“塞瓦”在藏语中，意思是“融合”。是将自己的三昧境界融入到日常生活的每一个行动中。在宗切恩中，不需要改变任何事物，也不需要穿着特殊的服装。从外部来看，没有任何事物会让人觉得你在进行宗切恩的修行。（中略）将所有处于相对条件中的事物都纳入修行，并将两者融为一体。当然，这需要三昧是确定的。“虹与水晶（南开诺布 著）”

“相对条件”指的是仍然被认为是外部的事物，即日常生活的全部，在这个阶段，需要将这些事物逐一与一元论的三昧境界相结合。

实际上，即使是精通冥想的瑜伽修行者，也会说类似的话，我认为这并非宗切恩所特有的。

最近，我基本上都是这样努力保持在日常生活中的三昧。虽然说这样，但有时会逐渐脱离三昧状态，所以我会时常回到清晰的寂静境界，进行一次重置，然后再在日常生活中保持三昧，形成一个循环。

当然，寂静的境界并非最终目的，最终目的是“塞瓦”，寂静的境界只是一个起点（沙玛塔，止，西尼）。

佛教中，有“不还果”和“阿罗汉”这样的悟道的阶段。根据佛教的说法，这些阶段的表达方式是烦恼消灭等等，因此两者之间的区别很难理解。

“不还果”是佛教悟道的四个阶段之一，虽然各流派在细节上有所不同，但大致可以分为以下几类：
1. 预流果
2. 一来果
3. 不还果
4. 阿罗汉

我不是佛教专家，所以无法详细说明，但我的大致理解如下：
1. 预流果：
悟道的瞥见。
2. 一来果：
集中冥想的提升。达到“止”的熟练。
3. 不还果：
有对象的禅定（萨维卡尔帕·萨玛迪）。
4. 阿罗汉：
无对象的禅定（尼尔维卡尔帕·萨玛迪）。烦恼的消灭。

在佛教中，经常出现“烦恼的消灭”或“我的消灭”这样的说法，从现象上来看，这似乎是正确的，但更重要的是，应该将其理解为“大我的觉醒”。“大我”的出现被称为“小我的消灭”。佛教的说法，正是在这种语境依赖性中，非常难以理解。

当我听过上座部佛教相关的故事或书籍时，我很难理解这些内容，但现在重新审视，确实是如此。现在我能够理解实际情况，并根据语境理解内容，但以前很难理解这些概念。

我个人认为，“阿罗汉”等佛教的说法是“结果”的描述，虽然这在某种程度上是正确的，但相比之下，西藏佛教的说法更让我信服。

世间上，似乎也有将“阿罗汉”作为佛教的阶位或称号，但这里所说的不是称号，而是实际的境界。

现在我明白了，所有的修行都与这种简单的行为息息相关。

控制心灵的修行，例如试图使心灵平静的修行（被称为“沙玛塔”或“止”，即静止），或者试图观察心灵的修行，例如“维帕萨那”冥想，都可以说是为了达到这种简单的心灵观察状态的准备阶段。

在这里，最初会带有“试图”的意图。这是一种普通的、有意的心理活动，本身就是一种普通的心理运作。

在那个之后，会达到一种无需那种意图就能观察心灵的状态，或者心灵本身会主动地出现。

而且，我现在感觉到，这种心灵的观察才是通往觉悟的钥匙。

……这可能是一个容易引起误解的故事，但这种“观察”实际上只有在真正达到那种状态时才能意识到，在此之前，这种“观察”是不会出现的，所以你可能不知道它指的是什么。最初，那可能只是一瞬间的体验，但如果你坚持一段时间，那个时间会逐渐增加。

无论是为了使心灵平静还是为了观察心灵，如果没有一个基础的本性，就无法实现。那个本性就是“空”，但现在我清楚地知道，普遍的、普通的心理深处所隐藏的“空”作为心灵的本性（所谓的“利库帕”），观察普通的心理本身就是通往觉悟的道路。

因此，虽然一开始可能特别困难，但我认为仅仅观察心灵的活动就是通往觉悟的道路。

但是，这条道路有很多陷阱，很多人都会陷入其中。

因此，首先要理解这一点，但同时，从“沙玛塔”（静止）的冥想开始，可能是一个好的循序渐进的方法。

先使心灵平静（“沙玛塔”），然后逐渐地放松这种平静。在放松的过程中，要努力保持心灵的平静和觉知。这比直接观察心灵的活动要容易得多。

当然，如果可以的话，在日常生活中直接观察心灵的活动也是可以的。但是，对于冥想技巧不高的普通人来说，他们可能会被心灵的活动所困扰，并不断地被思维的波浪所左右。另一方面，先使心灵平静（“沙玛塔”），然后逐渐放松，这样就可以在一定程度上控制心灵的活动，并进行观察。这就是关键。

实际上，沙玛塔（止，西涅）的冥想本身就是一种完整的修行方式，其结果是达到寂静的境界。虽然这种境界能使心灵得到休息和安宁，但它是一种暂时的状态，最终会逐渐恢复到普通的、纷乱的心境。

虽然是暂时的状态，但此时会产生观察心灵活动的空间。

在日常生活中，心灵的活动过于激烈，难以进行观察。而在暂时平静和静止的状态下，可以对心灵的活动进行一定程度的控制和观察。

最终，心灵会恢复到正常状态，但这并不是一件无用的事情。

一些流派会特别强调“沙玛塔（止，西涅）的冥想只是一种暂时的状态”，但实际上，冥想是一种方法，是一种工具，应该根据需要来使用。

最终的状态是心灵的本性（所谓的“离空”）显现，并且在日常生活中持续保持冥想状态，进行观照。因此，为了达到这种状态，通过修行暂时实现对心灵的控制，并不是一件无用的事情。

这种观照本身就是目的。因此，虽然需要指出那些执着于寂静境界这种暂时的状态是错误的，但总的来说，应该根据需要来使用。即使一开始是执着于这种状态，但只要是能够独立思考的人，最终都会意识到自己所做的事情。当然，也有些人可能缺乏理解力，但如果认真学习经典，并始终保持疑问，就可能会发现很多事情。任何事情，都应该自己思考，直到完全理解，而不是听信他人的话。

因此，理解圣者所指的阶段非常重要。特别是，听那些谈论这种观照水平的圣者，可以帮助普通人发现沙玛塔冥想（心灵静止的冥想，西涅，止）的矛盾之处，从而得出“沙玛塔冥想没有意义”的结论。实际上，两者都有其意义，只是因为阶段不同，所以会有不同的视角。

特别是在开始时，通常是从沙玛塔（止，西涅）的集中冥想开始。

但重要的是要记住，最终的目标并不是在那里。

实际上，通过心灵的本性（离空）进行观照时，会以一种意识的形式出现，这种意识能够观察和控制所有普通的心灵活动，并且存在于普通心灵活动背后。

因此，即使是普通的思维活动，也存在由心性（rikpa）所引发的观察状态。即使普通的思维活动没有任何内容，心性（rikpa）也会观察这种“没有任何内容”的普通思维状态。

因此，从本质上来说，普通的思维活动和心性的（rikpa）运作是不同的。无论是普通的思维处于静止（shamatha）状态，还是处于活动状态，都与心性的（rikpa）运作无关。

无论普通的思维是处于活动状态还是静止状态，心性的（rikpa）都在持续地观察着这一切。

但是，一开始这很难，所以基本是从静止（shamatha）的冥想修行开始。

实际上，普通的思维和心性（rikpa）是连贯的，但是为了便于理解，修行时将其解释为两个不同的概念是很有用的。尤其是在最初，这种表现是存在的，心性的（rikpa）运作几乎不存在，所以这样解释并没有太大的错误。

我意识到自己是阿特曼（真我），同时，显意识的层面也会产生作为“仆”的觉知。

这意味着，当我们意识到阿特曼（真我）直接控制着自己的身体和显意识时，显意识的层面也会清楚地意识到阿特曼（真我）。

从阿特曼（真我）的角度来看，它直接控制着身体和显意识；反过来，被控制的一方的显意识则被阿特曼（真我）所控制。

当然，这并不是说显意识消失了，显意识仍然存在，思考和情感也正常。只是在显意识的背后，阿特曼（真我）掌握着一切，并以“（阿特曼的）意识”来感知到这一点。这既有观察的观照状态，也有意图的意识。

从显意识的角度来看，它会意识到“被阿特曼所观察”和“被阿特曼的意识所控制”这两个方面。显意识会意识到自己被阿特曼以一种普遍、全方位的、直接的方式所观察，并且被具有意图的意识所直接控制。这并不是一个理论上的问题，而是指显意识实际上会意识到这些。

用比喻来说，对于显意识来说，就是“意识到自己是主人的仆”。

然而，此时的显意识和阿特曼（真我）的意识是相互关联的，实际上是同一个心灵，因此，这是一种心灵某方面的运动所产生的觉知。更明确地说，意识到阿特曼的运动的是位于与思考器官（布迪）所感受的心稍微不同的地方。如果说它是显意识，可能会让人联想到思考的心，虽然这并不完全错误，但更准确地说，是感受的心意识到阿特曼。

实际上，瑜伽和吠檀多教导说，显意识所认为的“我”是一种幻觉。更具体地说，所谓的“心（显意识）”相当于“马纳斯（意）”和“布迪（决定能力）”，而正是因为有了布迪，才会在其反应中产生“自我”的幻觉。因此，当“我”的幻觉出现时，就会立即被“被阿特曼所观察”和“被阿特曼所控制”的感觉所消除。

实际上，这非常迅速，每次思考时，作为一种反应，一种“我”的感觉总是逐渐出现，但每次都会立即伴随着“啊，我正在被阿特曼所观察”，“我正在被阿特曼所驱动”的感觉，因此“思考就是我”的错觉不会进一步发展，而是很快消失。

这种反应是功能性的，所以像化学反应一样，自私心会在每个瞬间产生，但由于这种对阿特曼的觉知，这种“我”的错觉会立即消失。

如果用比喻来说，也可以说是“主人的仆人”。

虽然可能存在误解。

这完全是真实的，但不是像一些基督教派系所说的那样，完全依赖于遥远救世主基督，而是指这里的“基督”是（与一些基督教派系所主张的不同）存在于每个人心中，每个人都可以直接连接的“基督意识”，这与瑜伽和吠陀经中的普鲁沙或阿特曼（真我）相对应。

如果将这种对基督意识的臣服称为“主人的仆人”，那么我认为这在某种程度上是说同样的事情。

“一半”是指，实际上，这种状态不仅存在于显意识层面，也存在于阿特曼（或基督意识）的层面，因此它有两面性。

从阿特曼（基督意识，普鲁沙）的角度来看，它是直接影响身体和显意识的，而从显意识的角度来看，它是由主，即阿特曼所驱动的，因此是仆人。

但是，这两者是相互关联的，如果只说其中一方，就会让人感到困惑。

如果谈论这些，可能会受到基督教人士的批评，或者听起来很像基督教，但这只是借用了比喻性的表达。

确实，这种表达方式可能在某种程度上可以表达当前状态的一半。

在这里所说的“觉醒”是指心灵的本性（所谓的“自性”）显现的状态。

因为“觉醒”没有明确的定义，所以在不同的语境下使用，例如，可能指的是“库达里尼”觉醒，或者意味着能量得到提升。每个人可能会有不同的说法。

在这里，我们所说的“觉醒”是指，以感官为触发的杂念，或者突然出现的杂念，自然而然地消失的状态。
在状态上，这也可以被称为“沙尔达”等。

在灵性领域，有时会将世界定位为“光明”和“黑暗”的对立。但是，在瑜伽和吠陀哲学中，并不存在这种对立轴，而是认为“无知”遮蔽了真理，而我们内在的本性是纯净的。

因此，在每个人心中，都存在着与“黑暗”相对的“光明”。

在这里，被比喻为“黑暗”的是杂念之类的东西。如果不处理，任其存在，就会变得像“黑暗”一样。但这只是因为“觉醒”的状态被“无知”所遮蔽。如果去除“无知”，人的本性就是完全纯净的。

因此，从本质上来说，这个世界上并不存在“黑暗”，但是，即使如此，仍然有人以“黑暗”的存在形式出现在这个世界上，那只是因为他们受到了“无知”的影响。

“黑暗”的存在，只是被“无知”的帷幕所遮蔽，其本质实际上也是纯净的。

因此，并不是存在“光明”的存在和“黑暗”的存在这种对立轴，而是将没有被“无知”的帷幕所遮蔽（或者帷幕很薄）的人称为“光明”的存在，将被“无知”的帷幕厚重地遮蔽的人称为“黑暗”的存在。

吠陀和藏传佛教等教导说，人本来是纯净的。

因此，在这个世界上，那些误以为肉体和显意识是自己的“吉瓦”（普通人），有时会像“黑暗”的存在一样行事，但是，即使是这样的人，只要去除“无知”的帷幕，也能成为“光明”的存在。每个人都有觉醒和开悟的空间。

但是，为了维持这个世界的秩序，有时会发生“光明”的存在为了恢复秩序而惩罚“黑暗”的存在，但这只是由这个世界的力量关系决定的。相反，也可能发生“光明”的存在受到“黑暗”的威胁。这种临时的秩序恢复，有时会仅仅变成一种力量关系，而且“黑暗”的存在往往拥有更强大的力量。

光的存在来说，如果误解这些道理，不断否定自身内在出现的阴暗部分，那么阴暗就会滋生，最终可能会变成阴暗的存在。光越强，阴暗滋生的余地就越大。那里存在着无知和误解。

觉醒，就是每一瞬间，光去除无知的面纱。

这里所说的无知，只是使用了这个词，并不是日语中“你什么都不知道”的无知，而是指被面纱所覆盖的状态。虽然有时候可以说，获得知识可以消除无知，或者用“获得知识可以消除无知”来比喻地解释被面纱覆盖的状态，这并没有太大的错误，但那不是重点。重点是，运用心灵的本性（所谓的“里库帕”），活在觉醒的境界本身，就是去除无知的面纱。用心灵的本性（里库帕）去除覆盖心灵的东西。虽然也可以说是清洁或净化，但“净化”可能会让人觉得带有某种意图，实际上，里库帕的运作是更自动的。通过这种自动的里库帕运作，可以去除被称为无知的面纱，从而使事物变得清晰可见，结果，知识也更容易进入。

人们为了保持觉醒状态，有时会试图否定或压抑消极的想法，但这并不是重点。如果使用显意识，反而可能会滋生阴暗。

这时，通过“祈祷”来意图自然地保持觉醒状态，多少会有帮助，将意图交给比显意识更高的自己（阿特曼、普鲁沙）有时也是必要的，但这只是允许，而不是重点。重点是，心灵的本性（里库帕）会自动发挥这样的作用。

本来应该的状态是，只是自然地观察，杂念就会逐渐消失，这种消失的速度和强度取决于觉醒的程度。

有时，无知会自行发挥作用，自动产生机械般的无序状态。人工智能存在这种危险。因为人工智能原本没有像人类一样的意识，所以存在产生无序的危险。从理性的角度来说，既然这个世界的一切都是阿特曼（梵），那么人工智能也应该有意识，但机械的理性是固定且不成熟的，因此存在固化阴暗的危险。

对于人类来说，即使是受到规则的束缚，机械地生活也存在靠近黑暗的危险。

关于机器和人工智能，虽然存在未知之处，但至少人类天生就具备光明，去除无知，光明就会显现，而当光明显现时，杂念就会自动消失。

还不是完全自动地，杂念会立即消失，而是需要稍微、有时，重新确认觉知的状态。

仅仅是重新确认觉知，杂念就会自然地自动消失。

一切都是空的，杂念作为有形的存在而产生，最终又会回归到空。这就像《般若心经》中的“空即是色”，从无形的空中产生有形的色，然后又回归到空。

常说世间的一切都是梦幻泡影，但到了这个阶段，就能非常清晰地感受到这一点。

只是，虽然几乎是自动的，但似乎还没有完全达到觉知完美的程度，目前的阶段，有时需要重新确认的觉知。但是，只需要这样做，基本上杂念会相当自动地回归到无形的空中。

这也可以说是“放下杂念”，但实际上，是在认真地观察杂念。所以，不是要避免观察杂念，而是通过所谓的“心性”的作用，清晰、真实地观察杂念，从而自然地，通过这种观察的力量，光，杂念会自我崩溃。这就是所谓的“自解脱”，杂念崩溃并自我解脱。

这也可以说是“法性”或“佛性”。

在冥想的方法中，有时会听到“如果不要追逐杂念，它们就会自然消失”的说法，但只有在具备一定程度的自解脱力量的情况下，才能做到这一点，否则很难消除杂念，会被杂念所左右。

这种力量可以根据强弱分为几个阶段。

・几乎没有的状态
・切尔多尔（稍微有一点状态。努力进行自解脱的阶段）
・沙尔多尔（中间状态。在自动化的短暂时间内进行自解脱）
・兰多尔（瞬间的自解脱）

我认为，在像切尔多尔那样，需要花费时间让杂念进行自解脱的阶段，还不能说已经领悟了真理，或者说，只是瞥见的状态。

我最近的状态可能相当于沙尔多尔，但现在，终于可以感受到经文的描述是真实的。在普通的日常生活中，这样的程度已经绰绰有余了。

沙尔多的情况下，特别不需要集中注意力，也不需要付出太多努力。但是，每次都需要牢记，一旦脱离了“利库帕”的境界，就会陷入执着。从这个意义上来说，这还不能说是完全的自我解脱。真正的自我解脱（兰德尔）是在这种能力完全发展到极致时才会出现的。《西藏密教的冥想方法》（南开·诺布著）。

我最近特别觉得这段描述确实如此。但是，与此同时，我最近越来越觉得，这种分类和解释变得无关紧要。

我明白了，这其实是一个非常简单的话题，那就是“只要保持如实的状态，就能自我解脱”。

原本，在寂静的境界中没有“我”。

然而，最近，这个“我”开始出现在寂静的境界中。

如果字面理解，这似乎意味着“我”出现了，这可能会让人觉得是退步，但事实并非如此。

世俗所说的“我”是作为思考能力的反应而产生的，是阿汉卡拉（所谓的自我主义）的感受（错觉），实际上并不存在，因此瑜伽将其描述为一种错觉。

这里所说的“我”是指阿特曼（真我），是灵魂。

处于寂静的境界意味着思考能力等已经平静，在这种寂静的境界中，“我”这个阿特曼（真我）就像漂浮在平静的水面上，仰望天空。

水面几乎没有波浪，非常平静。

偶尔出现的思考波纹也不会扰动水面。思考波纹是一种与寂静的境界相对独立的波纹，最初，寂静的境界和思考波纹是相互对立的，但最近，即使有思考，寂静的境界也不会受到太大影响。

最初，寂静的境界意味着思考的停止，但最近，它已经变成了一种持续的觉知感。即使有思考，持续存在于内心深处的一种平静的状态就是寂静的境界。

我感觉圣人们所说的话是真实的。

・无论是否停止思考，都无关紧要。
・无论是否观察思考，都无关紧要。
・没有任何语言可以描述真实的状态。
・仅仅是保持真实的状态（思考和杂念）就会实现自我解脱。

这种境界的进一步发展，可能就是禅宗所说的心身脱落。

冥想时，身体的感觉消失，这种情况很容易体验到，尤其是在闭眼冥想中，只有思考在流动，所以身体的脱落似乎很容易出现，而且坐姿冥想不使用身体，所以更容易出现。

但是，心灵的脱落并不是经常发生的事情，虽然可以勉强说这是寂静的境界，但脱落，可能正是在表明“真实的状态”。

在日常生活中，仿佛身心俱灭，与这个世界融为一体，这正如上面所说，以寂静的境界为基础，其中存在着アートマン（真我），处于所谓的真我独存的状态。我认为，在那个境界之后，或许，虽然我现在还没有达到，但アートマン（真我）会转化为ブラフマン，与一切融为一体。我认为，这种ブラフマン的状态，或许就是心身脱落的完成。

现在，我仍然处于前一个阶段，即存在アートマン（真我）的状态。

这些都是在经典中被理论地教导的，在传授经典的人们中，有这样的解释：“这是人类无法用五感所知的。” 这在字面上是正确的，但容易被误解为“这是人类无法直接知晓的”，但事实并非如此。人类的心灵可以超越五感，而超越五感的地方，就是アートマン（真我）。然而，对于很多人来说，アートマン（真我）是静止的，实际上它是存在的，但根据经典所说，它被一层遮蔽，处于无法被看见的状态，所有人都拥有アートマン（真我）。

虽然是存在的，但最初是无法识别的，但最终，アートマン（真我）会显现出来。这种状态，正如上面所说，是以寂静的境界为基础，アートマン（真我）存在的状态，这就是我现在的状态。

或许，接下来，アートマン（真我）会从个体的感觉，成长为ブラフマン（整体）的感觉。经典中是这样记载的。

这在经典中，经常被当作一种理论上的学习，被理解为“只要理解了就可以了”。但实际上，我认为这不仅仅是理论，而是指一个人真的可以做到。

这不是一种短暂的体验，而是一种自我改变的故事。虽然说是“改变”，但实际上，正如经典所说，没有任何东西会真正改变，看起来像是改变的，只是ジーヴァ（作为个体存在着的错觉，即“我”）这样认识的。从アートマン（真我）的角度来看，没有任何变化。アートマン（真我）是不会改变、不会产生、也不会死亡的自我本质，因此，它与“改变”等概念毫无关系。只是ジーヴァ“我”会觉得发生了改变。

作为阿特曼（真我），没有变化。然而，作为吉瓦（个体灵魂），我目前将阿特曼（真我）视为一种独立的个体存在。经文中说，实际上，阿特曼（真我）和梵（终极现实）是同一的。然而，这可能不是可以通过简单的学习和智力理解来实现的；而是一种必须体验和转化的东西。这是一种吉瓦可以体验到的东西，它会改变吉瓦的感知。但是，正如我反复说过，阿特曼（真我）没有变化，梵（终极现实）也没有变化，而是一种永恒的存在，不生不灭。

阿特曼（真我），本质上与永恒的梵（终极现实）相同，但似乎是作为独立的个体而显现，这种显现是基于一种静止的状态。

在灵性领域，经常会听到“放下吧”这样的说法，但它只解释了事情的一半，同时，如果没有意识的觉醒，即使放下了，也不会发生什么。如果什么都没发生还好，但“放下”可能会让显意识产生误解，错误地认为自己已经放下了。

这种错觉是灵性道路上的大敌，一旦陷入这种状态，即使在理性和记忆中已经理解了这一点，内心也会认为“我知道”。在这种情况下，会认为“我已经放下了”。

这是一个巨大的陷阱，因为虽然认为自己已经放下了，但实际上完全没有放下。

但是，对那些抱有这种想法的人，即使说什么也往往是徒劳的，因为这是他们自己需要觉醒的事情，所以周围人的努力是徒劳的。

因此，经常有人沉迷于灵性的幻象，过一段时间后，会说“我醒了”，然后对灵性的荒谬感到幻灭，这非常可惜。

这种“放下”是指显意识的放下，它不是孤立存在的，而是以意识的觉醒为基础。

意识的觉醒，换句话说，是指心灵的本质，即“利库帕”的觉醒。对于那些过着平淡的生活或被烦恼所支配的人来说，这种“利库帕”通常是静止的。

放下会使显意识停止运作，因此，如果没有“利库帕”的觉醒，就没有立足之点。在没有“利库帕”觉醒的状态下，仅仅放下只会导致一种模糊的状态。

虽然也有等待“利库帕”觉醒的方法，但“利库帕”的觉醒很难发生，而且如果没有“利库帕”的体验，就无法知道什么是“利库帕”，因此可能会感到困惑，或者在思考了各种各样的事情后，错误地认为自己已经拥有“利库帕”。

基本上，在“利库帕”觉醒之前，无法知道自己是否处于“利库帕”觉醒的状态。但是，显意识经常会反复思考理论，并试图让自己的内心相信自己已经实现了目标。这种情况特别容易发生在冥想的初期。这种自我欺骗是灵性陷阱的存在，一旦陷入其中，就会像上面所说的那样，过一段时间后，突然意识到自己所处的情况，“醒了”，然后放弃灵性。真是太可惜了。

“放下”这个词，既有显意识层面的含义，也有“里克帕”的觉醒的含义。

“放下”既可以理解为停止显意识的运作，也可以理解为从显意识主导的状态过渡到“里克帕”觉醒的状态，即“里克帕”主导的状态。

实际上，在“里克帕”觉醒的意义上，两者都是指同一件事。但是，仅仅“放下”显意识，只占一半。如果只是这样，如果没有“里克帕”的觉醒，那只是意味着显意识停止了运作。

显意识是“我（阿特曼）”的工具，本质上，显意识的运作与否并不重要。但是，在灵性修行的一个过程中，为了带来“里克帕”的觉醒，存在一种暂时停止或减缓显意识运作的修行方法。

因此，我认为灵性的“放下”应该在这个语境下理解，最终的状态并不是“放下”。我认为这里可能存在一些误解。

例如，在灵性方面，人们常说“放下”不喜欢或不舒服的事物。但实际上，只有第一次需要“放下”，而“放下”只是一个暂时的过程。最终，它会自然地从你周围消失。虽然说“消失”可能不太准确，但从表现形式上来看，它不会改变，只是你不再感到不舒服，或者即使感到不舒服，也会很快消失。

另一方面，那些需要刻意“放下”的阶段，是所谓的“闪耀”型灵性。他们会说，为了避免不舒服的事情，“放下”；为了远离消极的东西，“放下”。但如果这样想着，说明你仍然受到它的影响。

因为你周围的一切都是你内心向外显现的，所以需要“放下”意味着你的显意识仍然存在着深刻的问题。

实际上，只要显意识停止运作，并且“里克帕”作为你心灵的本质的觉醒出现，你就会明白，对周围事物的显现是短暂的，会来也会去。

显现是一种能量的体现，因此理解它会无限持续。即使显现出现，只要你观察它，它就会很快自然消失（自我解脱）。不仅要理解这一点，还要在认知层面感受到它很快自然消失，这样就不会再为显现所困扰。

理解显现不会消失非常重要。虽然“放下”这个词语可能包含着“显现消失是一种好的状态”的含义，但实际上显现永远不会消失。作为你的显现，周围的显现会无限持续下去。因为它是能量的体现，所以不会停止。

“放下”不是有意识的行为，而是一种自然发生的事情。这是因为，它不是有意识地进行的，而是由潜意识的活动自然发生的。它基于心灵的本质，即潜意识的活动。简单来说，这可以被认为是觉醒，而觉醒会自然地带来“放下”。

从我开始逐渐将自己交给内在的灵性（아트만）的那段时间开始，我就能够认识到显意识和灵性（아트만）意识之间的区别，从而理解了吠檀多所说的“现实都是아트만의东西”，“这个世界是玛亚（幻象）”的含义。

玛亚，就是用五感感受的这个现实世界本身，并不是说有什么特别的东西存在于我的外部。但是，过去，每当我听到关于吠檀多对玛亚的解释时，总觉得好像存在着另一个世界，总觉得有些难以理解。但是，现在我终于能够清楚地理解了。

在没有由心之本质觉醒的意识（리쿠파）的状态下，玛亚被认为是这个现实世界本身。在这种状态下，它被认为是完全真实的，而不是幻象。只有当리쿠파出现时，才意识到它是幻象。

因此，在리쿠파出现之前，想要真正理解玛亚是不可能的，因为在那个时候，它只是对头脑中理论的理解。但是，当时的我一直在努力理解玛亚的本质，但那完全是不可能的。我意识到这一点。

这似乎也让一些教授吠檀多的人感到困惑，在印度学习吠檀多的人中，有些人会说“吠檀多是一种可以通过理解获得的境界，而不是一种需要体验的短暂状态”，现在我能够理解这种说法，但我觉得其中存在一些误解。最终，关键在于是否用리쿠파的意识去看待，如果用리쿠파的意识去看待，就可以理解吠檀多的说法。但是，如果在一个没有리쿠파的状态下试图理解吠檀多，那仅仅是头脑中的理论。리쿠파是一种意识，它与拥有肉体的这个世界的经验有些不同，但也可以用“经验”来表达，所以有些人会说“经验”，而有些人会避免使用“经验”这个词，而是使用“理解”这个词。但在谈论리쿠파的觉醒时，这实际上是同一回事。

在里库帕的意识显现，并且能够从里库帕的状态中观察到，这就是吠檀多哲学所说的真正的现实。吠檀多哲学将显性意识通过五感所感知和认识的事物称为“玛雅”（幻象）。

这不仅仅是理论上的，而是实际的，你的认识会发生变化。这种变化被称为“觉醒”或“理解”，虽然可能不同的人有不同的说法，但就其本质而言，我认为它们都属于里库帕的觉醒。

在里库帕的意识显现之前，即使听了多少次关于“玛雅”的讲解，也总是觉得难以理解。现在回想起来，这似乎是理所当然的。

“玛雅”是指，无论是从理论上还是从实际的境地来看，显性意识所体验的世界都是“玛雅”。

以前，即使在理论上明白了，但总觉得有什么地方不对劲。

然而，现在，通过亲身体验到意识（阿特曼）直接控制身体，我明白了，作为阿特曼的意识所体验的世界才是真实的世界，而显性意识所体验的世界是“玛雅”（幻象）。这里的“理解”不仅仅是头脑上的理解和思考，还包括一种实感，即知道这一点是真实的。

这有很多比喻，但现在我认为，这可能是一种必须亲身体验才能理解的事情。

吠檀多哲学非常重视理解，在那里，经常会说“经验”是暂时的，所以不算理解。这意味着，真正的知识是头脑上的理解加上实感。因此，仅仅学习理论是不够的，重要的是要将其体验到。

我一直没有完全理解这一点，但现在我明白了，虽然表达方式不同，但他们说的是同一件事。

如果过于字面地理解，可能会认为吠檀多哲学所说的重点是头脑上的学习，而冥想和瑜伽的体式冥想是暂时的，所以不重要。实际上，在印度学习吠檀多哲学的人中，也有人这样说。但我现在认为，这只是一个阶段，从最初的暂时性开始，最终会发展成一种持续的“状态”，所以即使是暂时的，也没有问题。在印度学习的人中，有些人会特别否定瑜伽的体式，或者否定《瑜伽经》，说冥想是暂时的，所以没有意义，只需要理解。但根据我现在的理解，我认为《瑜伽经》、吠檀多哲学和拉马纳·马哈尔西都在说同一件事。我认为不应该过于拘泥于字面意思。

吠檀多哲学所说的“理解很重要”，虽然这个表达方式有些难以理解，但实际上，我感觉“（真正的吠檀多）理解”是一种比喻，指的是体验到意识（阿特曼）在驱动一切。
如果让在印度学习过的人来听，可能会有不同意见，因为吠檀多哲学的人会说“通过学习经典，知识会逐渐显现”。但从我的角度来看，他们所说的知识，其实是阿特曼意识的一种表现，所以我觉得我们在说同样的事情。

阿特曼出现并不意味着立刻就拥有全知全能的能力，字面意义上的知识仍然需要依赖于经典。这里所说的，是“理解了经典的内容”。
按照吠檀多的流派，也可以说“知识已经显现”，但我觉得“能够理解”这个说法更贴切。

这样一来，当阿特曼的意识出现时，就能更容易地理解吠檀多中的各种说法，其中也包括“这世是幻象”的说法，并且能够带着实际体验去理解。

“精神世界1.0”将普通的心和心的本性混为一谈。
“精神世界2.0”则将它们区分开来。

这（至少目前）是个人定义，并非普遍定义。

市面上的一些“精神世界”说法，例如实现愿望或吸引现实，实际上是在用普通的心来满足愿望，这是“精神世界1.0”的范畴。

“气场法则”等说法，也把普通的心和心的本性混为一谈，因此是“精神世界1.0”。

通过普通的心来达到专注和观察状态，这就是对冥想的“精神世界1.0”的理解。
而将这些与心的本性显现的觉醒状态（rikupa）区分开来理解，则是“精神世界2.0”。

关于“更高的自我”的说法，在一定程度上是“精神世界2.0”的先驱。如果“更高的自我”指的是心的本性，那么它属于“精神世界2.0”。但实际上，很多时候“更高的自我”被解释为与自身分离的另一种存在，这似乎仍然受到传统的“精神世界1.0”的影响。

通过思考的心来满足自身，进行精神活动，这是传统的“精神世界1.0”。
祈祷、祈愿、念诵真言、通过运动来平静心灵，都是“精神世界1.0”的方法。道德方面的教导也是“精神世界1.0”。

在心的本性显现的觉醒状态（rikupa）下进行的祈祷、祈愿和念诵，虽然在形式上可能类似于“精神世界1.0”，但又呈现出不同的景象。

“精神世界1.0”中的爱，可能是位于腹部（manipura）的爱，或者位于心脏（anahata）的爱。
“精神世界2.0”的爱，超越了这些，既可以被认为是包含这两者，但又超越了它们，是心的本性运作（rikupa的觉醒）所带来的爱。

在“精神世界”领域活跃的人，通常可以被归类为manipura或anahata。用通俗易懂的说法，manipura的爱就像是稻荷神等神灵的狐狸，或者夜场女招待，擅长赚钱和实现愿望。如果达到anahata，虽然赚钱和实现愿望的方式有所不同，但仍然存在。这仍然是“精神世界1.0”的表现。

但是，在“精神世界2.0”中，关于实现愿望等个人层面的事情，会逐渐消失。

“不再过于在意实现个人愿望，因为自己和他人已经融为一体。”

“当个人的本性显现时（即“里克帕”的觉醒状态），可以这样理解为“是灵性在驱动自己”。如果是这样，那么个人的显意识就是灵性的工具，因此，显意识中的愿望实现就会逐渐消失。而是变成“因为自己的灵性想要这样，所以就这么做”的状态。理解“自己的灵性想要什么，就会变成那样”，那么就不会再追求愿望实现。这就是灵性2.0。

“开始理解自己是神圣的工具，并将其托付给自己的灵性。实际上，在这里已经没有‘自己’的感觉，只有灵性，但为了让读者更容易理解，我姑且称之为‘自己’。虽然是自己的灵性，但灵性的意识是弥漫的，所以很难区分‘自己’和‘他人’。

“因此，只是履行自己的角色。所以，不再会因为看到他人而嫉妒或区分。虽然在显意识中，嫉妒和区分仍然存在，显意识有时也会感到嫉妒和区分，但当灵性占据主导地位时，就会开始劝诫显意识的这种行为，显意识的短暂混乱通常会顺利地自动解决。这就是灵性2.0。

“通过道德约束自己，这是灵性1.0的说法。
“当个人的本性显现，处于“里克帕”的觉醒状态时，这意味着灵性在控制自己。当灵性开始驱动自己时，就会理解道德不再仅仅是道德，而是灵性的应有之姿。这就是灵性2.0。

“自我抵抗，或者用华丽的语言掩盖自我欲望，并将其置于美好的环境中，使其看起来非常棒，这是灵性1.0。
“愿望实现、吸引力法则等，实际上仅仅是自我满足，但为了欺骗自己，经常会用华丽的语言来修饰，这也是灵性1.0。

“无论灵性想要什么，灵性都会让它实现，这就是灵性2.0。”

以道德框架来理解显教，就是灵性1.0。
以显教作为一种充满灵性的、随心所欲的状态来理解，就是灵性2.0。

西藏佛教的故事，可以全面地解释这些概念，并且可以作为故事的基础。

虽然听起来是新的，但实际上是古老的故事。

普通的意识，即显在意识的觉知，是按顺序（序列化）发生的觉知。而由心灵本质引起的觉醒状态“里克帕”的觉知，则是同时并行的觉知。

这意味着，普通的意识一次只能做一件事。

因此，当我们通过五感感受到某种事物时，感受到的那一刻仅仅是来自五感的输入，然后才会突然意识到，并在心中浮现出对该事物的认识。 输入和觉知不是同时发生的，而是按顺序发生的。 这是一个非常微妙的现象，一开始可能感觉几乎是同时发生的，但随着冥想的深入，这种微妙的区别会逐渐显现出来。

尽管如此，用普通意识去觉知并不是那么重要，更重要的是理解它与心灵本质的觉醒状态“里克帕”之间的区别。

意识到通过普通意识，五感的输入和对它的觉知是分开的，这表明普通的意识变得更快了，虽然这也是一种成长，但仅仅是普通意识的成长。 为了实现这一点，需要一定的内心平静，而内心的平静本身也是一种成长，但在此阶段仍然只是关于普通意识的事情。

在心灵本质的觉醒状态“里克帕”中，这些都可以轻松地把握到，因此我认为，在没有“里克帕”的状态下，意识到这种分离并不是必须的。 如果有人能够做到这一点，那是好的，但是如果想要在没有“里克帕”的情况下去实现它，就需要付出相当大的努力，这会强化普通的意识，并且存在使自我膨胀的危险。 如果普通意识变得更快，可能会出现一些副作用，例如容易暴躁等。 因此，从根本上说，这是在一个觉醒的状态下才能实现的觉知，在那个状态之前，不太需要去追求它。

某些流派可能将这个阶段作为一个阶梯，称为“卡尼卡·萨玛迪”，但我认为这并不是必须通过的阶段。 可能会有人通过这个阶段。

因此，存在一种按顺序发生的觉知。

另一方面，在觉醒状态“里克帕”中，由心灵本质引起的觉知是并行和同时发生的。

如果存在思考，则同时观察这些思考。
如果有杂念，则同时观察这些杂念。
如果来自身体五感的信息输入，则同时观察这些信息输入。

这不仅仅是五感变得敏锐了，而是能够同时意识到它们。

有些流派会将这种做法作为修行的一部分，但从我的角度来看，这是“结果”，而不是“(为了达成某种目标而采取的)手段”。

即使被告知要这样并行地进行观察，尤其是在最初阶段，这可能是一个非常困难的事情。

常说“冥想不是要做出来的东西，而是自然出现的现象”，因此这种冥想状态是自动产生的，不可能通过解释和模仿来实现。

它可以说是结果，也可以说是目标，但它不是一时的，而是一种持续的状态。

在这种觉醒状态下，并行意识会始终发挥作用。

现在，我认为领悟并不是让你成为一个特别的人，而是让你以一个完全普通的人来生活。

特别是在经历了从“静寂”境界的依赖中解脱之后，我曾经通过冥想，进入一种特殊的“静寂”境界，从而获得内心的平静和特别的感觉。

但是，在“静寂”之后，我认为这种平静的境界正在逐渐融入到日常生活中。

日常生活本身就变成了冥想的状态，虽然每天和每个时间段的程度有所不同，但相对而言，平静的状态已经扩展到日常生活中，我的视野也变得更广阔，能够更细致地观察事物。

在“静寂”之前，我也经常经历过类似的情况，而且有时会持续很长时间。但是，从“无需努力”的角度来看，我认为“静寂”阶段才是日常生活冥想的开始。

“无需努力”并不是完全不需要，而是偶尔还需要提醒自己。

在书籍中，下一个阶段是“兰杜尔”，据说甚至不需要提醒。但是，在“静寂”阶段，我感到虽然不需要努力，但偶尔需要提醒自己。这既是书本上的知识，更重要的是，这是我实践的感受。我通过书本验证了自己的状态，也从书本上学到了方法。

当达到可以简单地通过日常生活的提醒来进入的状态时，日常生活就会逐渐与冥想融为一体，而这种状态就变得不再是“特别”的了。

我开始真正意识到，日常生活的“普通”状态才是最美好的生活方式。

实际上，人们之所以感到痛苦，是因为很难达到这种“普通”的生活状态。我认为，这可能是一个分水岭，即使不能达到“兰杜尔”的程度，但只要达到“静寂”阶段，就能过上这种“普通”的生活。

“瑟瓦”在藏语中是“混合”的意思。就是要将自己的三昧境界融入到日常生活的每一个行动中。在“觉悟次第”中，不需要改变任何东西，也不需要穿特殊的衣服。从外表上看，没有任何东西可以表明你正在进行“觉悟次第”的修行。没有人知道你是否真的在修行。 “觉悟次第”的修行与外表完全无关。它将所有相对条件都纳入修行，并将两者融为一体。
“虹与水晶（南开诺布 著）”

这最初，在夏尔德（Cherdol）这样的弱小地区，即使努力也可能无法获得强大的力量，但在来到夏尔德后，努力几乎变得不再重要，我认为这种现象正在成为现实。 过去，我一直对这件事感到模糊，只是觉得“大概是这样吧”，但现在，我确实开始觉得“这就是事实”。

我并非特别属于“佐克陈”（Zokuchen）流派，但瑜伽修行者也说过类似的话，我认为这些内容是真实的。

但是，需要注意的是，这并不是说，因为每个人一开始就开悟，所以什么都不做就可以。 这就像道元活跃的时代，天台宗的教义被误解为“人本来就开悟，所以什么都不需要做”，而道元否定了这种说法，并强调修行对于获得开悟来说是绝对必要的。 即使最终的状态是“普通的人生”，但为了活出这种“普通”，修行也是绝对必要的。 确实也有人一开始就开悟，但基本上我认为还是需要修行。

金刚定的相关书籍较少，但油井真砂的《信心与坐禅》
https://books.rakuten.co.jp/rk/4bcf5fea87d43d1eb9ab4564c5e5f2fd/ 可以作为参考。

书中提到，在进入金刚定之前，需要注意不要陷入“灭尽定”，以免心力耗尽。我认为，这种灭尽定可能正对应着没有觉醒意识的状态，也就是所谓的“离帕”。佛教中似乎经常将灭尽定视为负面状态，但从我所看到的，灭尽定是指离帕没有觉醒的状态，而当离帕觉醒时，就进入金刚定。因此，我认为它可能并没有那么糟糕。

从我的感性理解来看，如果非想非非想处之后仍然没有离帕，就会进入灭尽定，而当离帕出现时，就进入金刚定。因此，也可能直接跳过灭尽定，进入金刚定。就我而言，可能几乎没有经历过灭尽定，不知道是否如此。虽然也可以说“寂静的境界”就是灭尽定，但就我而言，杂念只是静止了，意识仍然存在，所以当时可能也存在一些离帕的意识，因此可能不是真正的灭尽定。我认为，灭尽定并没有那么糟糕。

我个人认为，即使偶尔会进入一种可以称之为“无”的寂静状态，也会被一种来自内心深处的、仿佛被强迫般的悸动唤醒。因此，我并不太担心灭尽定或无想定等状态。无论我如何努力想让自己入睡，都无法摆脱被强制唤醒的力量。而且，醒来并成长，比睡着而停滞要轻松得多。

根据书中描述，金刚定虽然是一种觉醒的意识，但仍然存在着一些微小的烦恼，就像薄雾一样笼罩着。这与我的状态非常吻合。

“信行最后的烦恼”会突然像薄雾一样笼罩而来。例如，就像一个洁癖的人总是要保持清洁一样（中略），因为没有获得“清浊一如”的妙机，所以会不自觉地进入“空”的状态。也就是说，会涌现出一种烦恼，即“空”不应该是无常的，但却总是感觉是恒常的“空”。这就是由“空”而产生的“空病”般的烦恼。《信心与坐禅（油井真砂 著）》。

这部分是我目前面临的挑战。不过，说它是一个真正的挑战可能有些夸张。如果有人说这是禅宗中的“空病”，我可能会觉得确实如此。但我觉得，这个阶段可能还不足以被称为“病”。也许，以前的用法可能带有更轻松的含义。如果仅仅把它看作是一个专业术语，那就没什么大不了的。

我认为，从西藏传统的角度来看，重要的是将日常生活与“混合（sewa）”相结合。克服日常生活的各种经历，并将它们与三摩地境界融合，似乎是突破这个阶段的关键。

对于这方面的内容，参考西藏系或禅宗相关的书籍会很有帮助。

有时，当我达到这个阶段时，会产生一种错觉，觉得自己已经顿悟。但当我阅读这些书籍时，我清楚地认识到自己还有很长的路要走。

我还想记录下通往金刚定的各个阶段。如果将我的状态与禅宗的阶梯进行比较，会发现情况有些微妙，可以有两种不同的解读。

在创造、破坏和维持的意识出现之前，是无所有处；出现之后，是非想非非想处。通过体验到意识（アートマン）直接控制身体，可以解读为从非想非非想处进入金刚定。另一种解读是，在创造、破坏和维持的意识出现之前，是无所有处或非想非非想处；然后，创造、破坏和维持的意识出现，并且体验到意识（アートマン）直接控制身体，这表明已经进入了非想非非想处，并且即将达到金刚定，这是比较晚期的阶段。

这方面非常微妙。在禅宗中，这些阶段似乎是按顺序排列的，但普通的意识和心性的觉醒的故事往往是并行存在的。即使普通的意识还没有得到很大的发展，也可能存在心性的觉醒。

非想非非想处是无色界的范畴，因此，普通的内心平静可以被认为是非想非非想处。另一方面，金刚定可以被解读为心性觉醒的故事。心性觉醒在很大程度上是独立于普通心灵存在的，因此，即使普通的心灵没有达到非想非非想处，只要心性觉醒，看起来似乎已经达到了金刚定。我感觉在这方面存在一些混乱。

非想非非想处可能就是所谓的“寂静的境界”。可以这样理解：达到寂静境界的最初阶段是无所有处，而寂静境界的稳定状态是非想非非想处。我大概是这样理解的。

非想非非想处，直到这里都是关于普通意识的讨论。我认为，心性的“利库巴”觉醒出现，是金刚定阶段的体现。因此，在佛教中，例如在上座部佛教中，有说法“非想非非想处等无色界的禅定，并非必须掌握，即使没有它，也可以证悟”。从这个意义上来说，可以理解为，即使不将普通心境的平静推到极致，心性的“利库巴”觉醒也可以发生。

在西藏系佛教中，普通心和心性的“利库巴”是分开的，但其他流派可能将它们结合在一起，这可能会造成一些混乱。

在我看来，从非想非非想处进入金刚定似乎更容易。如果缺少非想非非想处，先进行“利库巴”的觉醒，再进入金刚定，那么对普通心的控制可能并不完全，可能会让人感觉好像有什么东西没有完成。你觉得呢？在世俗的灵修中，如果只将“利库巴”的觉醒作为目标，而缺少非想非非想处的寂静境界，那么可能会出现一种非常奇怪的状态，即虽然是觉醒，但却非常不稳定，这是一种有点特别的灵修方式。

我认为，这种“某种东西”可以被理解为意识，或者说是空间本身，或者说是爱。虽然说“爱”可能会引起误解，因为这并不是指人们所说的那种爱，但也可以用“爱”来表达。

不过，我认为用比喻性的说法不如将其解释为印度吠檀多哲学中的“萨特-意识-至乐”（Sat-Chit-Ananda）中的“至乐”。

这是普遍存在于这个世界中的“阿特曼”或“梵”，吠檀多哲学认为，遍布世界的“阿特曼”或“梵”就是“萨特-意识-至乐”。“萨特”意味着永恒，不受时间限制，存在于过去、现在和未来。“意识”是纯粹的意识，“至乐”通常被翻译为“喜悦”，但同时也有“充满”的含义。

最初，我从意识的角度体验到“阿特曼”的存在，但现在，我开始感受到“至乐”方面的“充满”和“喜悦”。

在吠檀多哲学中，首先是作为独立的自我感知“阿特曼”，然后意识到它实际上是普遍的“梵”。

这个顺序可能就是正确的，最初我只是以自我意识感知“阿特曼”，但现在，我开始意识到，即使是在周围几米范围内的空间，也“充满”着某种东西。

■阿特曼（梵）
萨特：持续存在，不受过去、现在、未来影响 → 尚未
意识：纯粹意识 → 最初
至乐：充满（喜悦、爱）→ 此次

虽然“至乐”通常被翻译为喜悦，但从我的体验来看，“充满”这个原始含义可能更合适。

当这种普遍的“至乐”的“充满”意识逐渐形成时，人们也会像我一样感受到，因此帮助他人就会变得自然。但是，在现实世界中，帮助他人不仅仅是无条件地帮助，还需要智慧。

这种“充满（喜悦、爱）”的意识，在某种程度上，似乎对在普通社会中生活来说是危险的。因为在社会上，存在着不可信任、狡猾和充满恶意的人，但即使是对这些人，我也可能会感受到普遍的爱和“充满”的感觉，因此，如果以这种意识生活，可能会被欺骗或利用。悟性的意识可能具有容易被欺骗的性质。

社会上，如果不理解而仅仅凭感觉提供帮助，可能会被心怀恶意的人或试图利用他人的人利用。因此，我认为在生活中需要智慧。有很多例子表明，凭感觉提供帮助但最终没有成功。非政府组织和非营利组织的慈善活动似乎也常常事与愿违。虽然确实存在那些真心想帮助他人的人，但也有一些人想利用那些无偿工作的人。

存在一些奇怪的例子，即某人原本是出于纯粹的意识而行动，但不知为何却开始为了特定的利益而行动。例如，政治家山本〇郎似乎正在空转。我认为他最初可能出于纯粹的意识而行动，但由于缺乏智慧，他似乎正在为某个特定的左翼团体的利益服务。现在，他似乎已经完全被控制，变得一无是处。这是非常可惜的。如果他拥有普遍的意识，他本可以更多地为大众服务，但现在，他被奇怪的思想所束缚，变得毫无意义，成为了一个为左翼利益服务的工具。这是一个缺乏智慧的例子。

随着“阿南达”（一种充盈的意识）的觉醒，周围的人也更容易产生普遍的帮助他人的意识。但这里似乎是一个分叉点。

最初，这是一种纯粹的意识，仅仅是作为个体存在的“阿特曼”的意识。在那个阶段，“阿南达”的充盈感仅限于自己的身体范围内。

然后，虽然还没有达到“梵”所说的整个世界的充盈，但至少在周围几米范围内，由于“阿南达”的充盈感，确实可以感受到吠檀多所说的，从作为个体的“阿特曼”到作为整体的“梵”的变化。

这也可以理解为，意识非常薄弱地渗透到周围的事物中。虽然说意识渗透了，但并没有像身体那样直接地控制周围的事物的感觉。虽然不能直接移动，但可以感觉到某种东西正在渗透。这是一种类似于“气”的感觉，但不是一种非常明显的感觉。与“气”不同，“气”通常更加明显，并且会发生剧烈的化学反应，而且通常将“气”保持在身体附近，这与“气”的延伸情况不同。

不是气场，而是意识充满了周围的空间，这种充满的感觉从身体周围的范围扩展到自己周围的几米范围，这就是目前的情况。

现在，我只对附近的人感觉到“自己”，但如果这种感觉不断扩大，以至于对任何人都能感觉到“自己”，那会怎么样呢，我也有这种想法，但现在担心这些也没用，一切都会自然而然地发生。大概是这样。