冥想中，我感覺自己的靈魂與我的身體部分重疊，並且感覺到我的靈魂在我身體的前方。

它的形狀幾乎與我相同，但稍微偏離，靈魂的身體比我的肉體稍大，而且這個稍大的靈魂身體漂浮在我身體的前方。

我感覺到這個位於前方的稍大靈魂的意識，正在影響我的肉體以及我的顯意識的意圖和思考。但目前還不是完全由靈魂控制我的肉體和顯意識，而是一種僅僅、微弱地感受到靈魂意識的狀態。有時我感覺到靈魂的意識正在影響我的肉體和顯意識的意圖和思考，有時我直接感受到靈魂的意識，但這種聯繫還不夠強。

與此同時，作為我的顯意識，我的意識仍然存在，雖然我理解靈魂實際上正在影響我的肉體和顯意識，但我的靈魂意識和作為顯意識的「我」之間的界限仍然存在。

在冥想中，作為顯意識的我，我理解靈魂才是真正的「我」，並且接受靈魂。

顯意識接受靈魂，並沒有特別的恐懼或抵抗，但感覺我們還沒有完全合為一體。

因此，作為顯意識的我，我會在冥想中，有意識地「委身」給我的靈魂。

因為我的本體是靈魂，所以作為顯意識的我，只是一種幻象，因此我將作為顯意識的「我」委身於真正的靈魂。

我會以這樣的意圖進行冥想。

我想，在瑜伽中，或許會將這個靈魂稱為「普魯沙」，而在吠檀多教中，則可能稱為「阿特曼」。在吠檀多教中，阿特曼是不可知的，無法辨識的，所以或許使用「普魯沙」這個詞更為準確。總之，這種作為靈魂或魂靈的「普魯沙」是真正的「我」，通過「委身」，原本的「我」會逐漸顯現。

真正的「我」不受時空的限制，是純粹的意識，就是靈魂。但是，顯意識卻被這個世界的「幻象」（瑪雅）所迷惑，誤以為自己是「我」。這在瑜伽和經典中經常被提及。最近，我開始感受到意識直接影響身體，因此我真正意識到這是真實的，並且感受到靈魂才是本體。

目前，還存在著靈魂和顯意識，但在日常生活中，顯意識會逐漸恢復到單獨存在的狀態。但是，透過冥想，可以找回靈魂的自我，並且「交付」自己給靈魂。

這種「交付」或「委託」是針對自己，而不是他人，因此沒有危險。

實際上，這種對自己的交付通常是自發發生的，而不是被他人說服而做出的。

理論上，如果說他人也是自己，那麼對他人交付或委託也是一樣的。但是，有些人會利用這種理論來操縱他人，使其陷入依賴的狀態，因此最好避免對他人交付或委託。因為有很多詐騙者會利用這種說法來從他人那裡奪取東西。他們會用各種理由，例如能量、人、物或金錢，來主動地從他人那裡獲取東西。

實際上，當達到這個階段時，對自己靈魂的信任已經建立，並且會按照靈魂的引導行事，因此沒有危險。但是，如果還在猶豫的階段，就無法「交付」或「委託」給靈魂。如果有人在完全不同的階段，卻使用相同的「委託」或「交付」等詞語，試圖施加同調壓力或引導行為，就需要注意並加以應對。

當達到這個階段時，會完全清楚並明白，將自己交付給靈魂是正確的。因此，如果還在猶豫，就表示有些地方不對。特別是，這種事情絕對不是被他人說服而做出的。他人的解釋是有用的，但實際上，只有當自己達到那個階段時，才會進行交付。如果過於急切地交付或委託，只會導致依賴或被操縱的關係。

基本上，我認為可以自由選擇。無論做什麼，都是自由。只有擁有這種自由，才能促進靈魂的成長。自由不應受到束縛，而靈魂的交付或委託應該建立在這種自由的基礎上。這絕對不是被他人強迫而做出的，也不需要與他人比較，如果自己沒有感覺到，就不需要去做。

只是，為了到達那裡，需要經過一些步驟，做好準備之後再推進這些步驟，自然會明白自己，並會產生對靈魂的信任。雖然用他人的方式來解釋或許是好的，但實際上執行的是自己，所以是自己對自己的靈魂產生信任，而不是對他人產生信任，對吧？

或許在對自己靈魂產生信任之後，也會有對他人的信任，或者說一定會有的，但順序上，對自己靈魂的信任應該是先的。對於那些無視這個順序，說「既然如此，對他人和自己都是一樣的，所以需要對他人產生信任」來說服人的可疑詐騙集團的妄言，最好不要去理會。

雖然我自己做的時候幾乎沒有遇到這些問題，但畢竟不知道誰會閱讀這裡，所以還是寫了一些注意事項。

實際上，當你達到這個階段時，一定不會再為這些事情煩惱，而是會自然明白，所以如果感到煩惱，最好不要考慮「轉讓」或「信任」之類的事情。

原本並沒有打算這樣說明，在這裡說的，是最近的冥想中，對「把自己交給靈魂」的感覺越來越強烈。

這乍一看似乎是把自己什麼東西轉讓給了其他方向或其他的東西，但從自己的角度來看，自己的中心軸是穩固不移的，而存在於這個中心軸上的顯意識「我」，眼前出現的是自己的靈魂，靈魂從前方靠近。因此，不是自己朝向靈魂（或者說「整體」），而是靈魂（整體）朝向自己，靈魂的意識只是從前方靠近顯意識的中心軸，而與此沒有太大的關係，只是意識從前方稍微靠近身體而已，「轉讓」是由顯意識發起的，是為了讓從前方靠近的靈魂被顯意識的身體所接受，才進行「轉讓」。

有時候，我可能會用比喻的方式簡單地說「進行轉讓」，但這樣簡單的說法很可能會產生誤解。

止觀的兩個階段，在藏語中分別被稱為「止」（sine）和「觀」（lanton）。特別是「觀」，不同流派的解釈有所不同。

在宗喀巴派， 「觀」指的是覺醒的境界，以及思想的運動達到合一的水平，這個境界也被稱為「不動的境界」。達到這個狀態，就不會受到任何外部因素的影響（「宗喀巴的教義」）。

另一方面，顯教和密教的立場有所不同：

- 顯教：在靜止的階段（止）之後，自然而然地產生「觀」。
- 密教：是悟道的某個階段。止對應於空，觀對應於光明，兩者的合一是到達點。
- 宗喀巴派：將覺醒的境界和思想的運動合一的「不動的境界」視為「觀」（同書）。

此外，在南傳佛教，雖然「止」（shāmata，對應於藏語的「止」）是必要的，但「觀」（vipassanā，對應於藏語的「觀」）更為重要。 此外，「三摩地」這個概念也相關，其解讀取決於它是單純的集中、觀，還是指覺醒的心之本性。

這些差異是冥想者之間經常討論的話題，但最近，特別是基於宗喀巴派的分類，似乎是最為明確的。 現在，各派在「止」和「觀」上的區別也越來越清晰，因此，這種理解正在進展。

在靈性領域，人們常說「更高的自我」存在於「普通的心」和「高維度的心（更高的自我）」之間。但根據我個人的離體體驗，我沒有感知到所謂的「更高的自我」，而是認為它可能與「群靈」的概念相關。因此，我一直以來都將「更高的自我」和「群靈」視為相似的概念。

作為一個靈魂或靈體的集合體或個體，當我通過離體體驗觀察「自己」時，我沒有感知到「更高的自我」，而是只感受到「自己就是自己」。即使從「顯意識」的層面來看，我也覺得「更高的自我」與「群靈」是相同的。

然而，這種解讀讓我對「更高的自我」的理解有些模糊，感覺有些不清晰。雖然我知道有些人會這樣說，但我一直以來都比較粗略地理解並忽略這個概念。但最近，我越來越強烈地感受到「心之本性（里克帕）」直接影響著身體的活動。

當我以「心之本性（里克帕）」出現的狀態重新解讀「更高的自我」時，我認為在靈性領域，將「心之本性（里克帕）」稱為「更高的自我」可能是正確的。

這似乎回歸了最初的定義。這種混淆可能源於靈性人士的表達方式。在靈性領域，「更高的自我」通常被描繪成一個「與自己分離的理想存在」。雖然人們對此的表達方式各不相同，但我一直認為，如果說是一個「與自己分離的存在」，那可能就是「群靈」的概念。或者，有些人可能會根據靈媒的語境來解讀「更高的自我」。因此，在靈性領域，「更高的自我」似乎已經偏離了最初的定義，而被理解為一個「與自己分離的存在」。

然而，根據我最近的冥想體驗，我認為將「自己」的「心之本性（里克帕）」稱為「更高的自我」也是可以接受的。

當人們談論「更高的自我」時，他們經常說「存在一個『普通的心』和一個『高維度的心（更高的自我）』」。如果這樣，那麼「心之本性」所指的「里克帕」可能就是那個「高維度的心」。然而，許多靈性人士會用更神秘的方式來表達這一點，彷彿我們存在一個在我們之外的、具有高維度的「天使」或「神」般的自我。這種表達方式可能是一種比喻，可以用來大致傳達概念，但現在，這種華麗的形象似乎掩蓋了「更高的自我」的真實面貌。

的確地說，這個「心的本性」的「里克帕」出現的狀態，自由、充滿活力、平靜，如果說是「閃耀」的話，也可以這麼說，但更重要的是，它是一種相當樸素的「閃耀」。
雖然說的是「樸素」和「閃耀」這兩個相反的東西，但實際上就是這樣，以「樸素」為基礎，但內在卻是「閃耀」的。

如果用表達的話，或許可以說，從外表看是「樸素」，但自己的內在卻是「閃耀」的。
儘管如此，這種內在的「閃耀」會滲透出來，所以看的人會覺得完全不同，但基本上是「樸素」的。

嘛，雖然這麼說，但也有人會以相反的方式去理解這件事。

在一些靈性人士中，有人會用「外表閃耀，內在平靜」來形容。
實際上，這就是同一件事。

雖然是同一件事，但表達方式卻相反，有些人可能會覺得奇怪，但那只是因為看的人的視角不同，實際上是同一件事。

正因為如此，我才終於開始理解「更高的自我」這個概念的真實面貌。

我大約30年前開始了解「更高的自我」這個概念時，是基於最初的定義，認為存在「普通的心」和「高維度的心」。
但之後，在冥想、社會生活中，以及在離體體驗中看到的東西，並不是「更高的自我」，而更像是我作為分靈而分出的大本營，也就是「群靈」的存在。
那個看起來像「群靈」的存在，是人形的，是我的魂靈的大本營。
從離體體驗來看，我認為「更高的自我」可能就是指「群靈」。

我長期以來都是根據這種實際體驗來解讀的。
但現在，我感覺應該回到最初的定義，認為「普通的心」和「高維度的心（或者心的本性里克帕）」的定義更清晰。

感覺就像是繞了一圈又回到了原點。

實際上，真正只有一個「心」，沒有兩個「心」，所以即使在離體體驗中看到的解讀是正確的，但我仍然認為「更高的自我」這個概念本身，並不是關於靈魂的真實面貌，而是指從顯意識來看，會讓人產生「更高的自我」存在的錯覺。

這是一個微妙的說法，實際上，作為靈魂的「我」才是真正的「我」，而且只有這種存在。但是，因為顯意識錯誤地將顯意識本身誤認為是「我」，所以才需要「高我」這個概念。

在吠檀多教中，會說「顯意識的『我』（Jīva）因為無知而誤以為『我』就是自己」。因此，「高我」的存在並不是真實的狀態，而是一種錯覺。

我原本試圖根據真實的狀態來解釋「高我」，但因為在離體體驗中沒有找到與「高我」相符的東西，所以試圖將「高我」與「群靈」等同起來。但實際上，這樣做是沒有必要的。我現在覺得，更讓人感到輕鬆的是，簡單地將「高我」理解為一種錯覺，以及與「心的本性」（Rikpa）相關的故事。

「我思，故我在」這句話，或許原本的意思是指顯在意識。我對他並不了解，但他似乎在懷疑自己和周圍的事物時，確信只有自己的自意識是存在的。

這本身是哲學的話題，沒有異議。但我認為，可以用這句話來解釋兩個方面。（以下是根據字面意思的解釋，而不是根據笛卡爾原本的意思。當然，笛卡爾可能也這麼想，但姑且不提。）

一方面是作為顯在意識的「我」。
另一方面是作為心的本性（所謂的「利可帕」）的「我」。

實際上，在瑜伽和吠檀多教中，作為顯在意識的「我」被認為是暫時出現又消失的東西。在梵文中，它被稱為「читта」（心）或「будди」（決定能力、思考力）。此外，還解釋說，由於「будди」的存在，才會產生一種本來不存在的「我」的感覺，即「ахамкара」（自我主義）。

在這裡，存在的是以下內容：

・心的本性（利可帕）
・作為顯在意識的「читта」（心）和「будди」（決定能力）

而以下內容不存在：

・「ахамкара」（由於「будди」的存在而產生的「我」的錯覺）

在這裡，我不知道笛卡爾指的是哪一個，但從字面意思來看，可能有以下兩種解釋：

・因為心的本性（利可帕）具有意志，所以我才存在。
・因為有顯在意識，所以我才存在。由於顯在意識中的「читта」（心）和「будди」（決定能力）具有意志，才會產生「ахамкара」（即「我」的錯覺）。

實際上，只有經過一定的冥想或是一些人才能認識到心的本性（利可帕）具有意志，因此，笛卡爾可能通過冥想或熟慮達到了相同的結論。

或者，更常見的可能是，他得出結論，因為有顯在意識，所以我才存在。

無論如何，可能性大致有兩種：一是意識到心的本性（利可帕）具有意志，二是從哲學上得出結論，因為有顯在意識，所以我才存在。

實際上，我對哲學並不那麼感興趣，但有時，當它與瑜伽和吠檀多教的內容交叉時，我會感到有趣。

聖典的知識，以及意識的靜寂等，大部分冥想的境界都是外在的，最近我開始認為，與內在意識直接連接才是真正的內在。

內在意識被稱為アートマン（真我），或更高的自我，或者プルシャ、神意識等等，但說法並不重要，重要的是與其直接連接，這正是邁向下一個意識階段的關鍵，我現在確信這一點。

處於這種與意識直接相連的狀態中，一切都是「如它所是」。

正如卓切仁詩中所說：「沒有方法可以表達『如它所是』」，一切都在出現和消失，本來就是完美的，所以要放下努力的執念，保持在三昧的自然狀態下，所有的顯現都會自然地出現和消失，這是一個重複的過程。

各種現象的本性是不二的。
每一個現象都超越了心所創造的界限。
沒有任何概念可以定義「如它所是」的事物。
儘管如此，顯現會持續發生。一切都是好的。
既然一切已經成就，就應該放下努力的執念，
保持在「如它所是」且完美的境界中，這就是三昧。
「卓切仁的教導（南開諾布 著）」

從每一個開始，
所有事物
本來就是以其原樣完美，如果明白這一點，
所有的努力去達成某事的企圖都會被放棄。
只要保持在如它所是的自然狀態中，
不二的三昧境界就會自然地持續產生。
「虹與水晶（南開・諾布 著）」

過去我雖然可以用理性理解這些道理，但一直缺乏實際的體會。

然而，最近我開始感受到一些實質性的變化，從胸腔深處感受到黎明，創造、毀滅和維持的意識逐漸加深，而且，我確信這段詩歌的内容是絕對正確的，是在我真正感受到意識直接控制身體的時候。

這些乍一看似乎毫無關聯的事物實際上是相關的，通過與自己內在的意識建立直接連接，才能理解上述詩歌的内容。

「從每一個開始，所有事物本來就是以其原樣完美」，這意味著一切都是由意識創造的。在這個階段，我明白任何事物都是由意識有意地創造出來的，因此，無論它是什麼，都已經是完美的狀態。這並不是說不能改變，而是相反，無論要變成什麼形狀，或者即使沒有明顯的形狀，只是原材料，那樣的東西也包含在一切之中，所以本來就是以其原樣完美。而這是通過與自己內在的意識建立連接才能理解的。

的確地說，雖然目前連接的是自身的意識，還不是與周圍所有事物的連接，但如果「理解」到自身內在的意識和外部物體以及其他人的本質是相同的，那麼基於這種相同的理解，就能夠輕鬆地明白上述的事情。通過理解自己來理解世界的成因。

這個過程被記載在聖典中，現在我明白了，聖典中“通過理解自己來理解世界”的記述是正確的。

而且，「放棄一切努力」也幾乎如此，因為一切都是意識所為，既然如此，那麼「一切都很好」，這就成為了必然。

這裡說到的是「放棄努力」，指的是放棄顯性意識的努力，內在的意圖仍然存在，但基本上來說，從觀點上來看，那些是無用的努力就被放棄了。

而且，「只要保持在隨機應之的自然狀態，不二三昧的境界就會自然而然地持續下去」也是正確的，因為隨機應之的自然狀態和不二的境界是表裡一體的，正是因為在不二的境界中與自身的內在相連，才會有隨機應之的自然狀態，同時，也存在「字面上來說，只要保持在隨機應之的自然狀態，不二三昧的境界就會持續下去」這一面。

這首詩也是薩瑪迪（禪定）境地的描述，雖然薩瑪迪有很多種類，但這裡所說的是一種比較深奧的薩瑪迪。

意識開始直接操控身體，我開始感受到這一點，突然意識到，特別感已經大幅消失。

雖然我一直覺得自己沒有那麼特別，但似乎一直以來，心裡還殘留著一些特別感，而這次的變化，讓這種特別感消失了很大一部分。

這種特別感，特別是在靈性初學者中，表現得非常明顯，雖然隨著階段的進展，已經逐漸減少，但直到最近，我仍然覺得這種特別感還殘留著一點點。

這種現象會表現為優越感，讓人認為自己所做的修行是特別而優越的。這種優越感，特別是在靈性初學者中，表現得非常明顯，但會逐漸減少。這是一種正常的現象，不是壞事，可以作為衡量修行進度的指標。雖然有些人會將優越感視為負面的，但我認為這是正常的，只要注意不要讓他人感到不舒服就可以了。現在回想起來，即使是稍微前一點的時間，與現在相比，可能還是存在一些特別感吧。

這種特別感，或者說優越感，在修行過程中會逐漸減少，雖然程度問題，但人類似乎不可能完全消除它，但最近，由於進入了不二的意識狀態，我感覺自己更加接近於沒有特別感的状态。

具體來說，不二的意識，是能夠直接感受到身體的意識，也就是心智的意識，或者說是阿特曼（真我）或普魯沙。當出現這種不二的意識時，在冥想狀態下，就會進入三摩耶（Samadhi）狀態。三摩耶就是不二的意識，在瑜伽中，被解釋為在正常的顯在意識中，會被劃分為「觀察者」、「被觀察者」和「觀察手段」這三個部分。瑜伽解釋說，在三摩耶狀態下，「觀察者」和「被觀察者」會合為一。這就是所謂的不二的意識。

我一直以來都認為自己已經體驗過不二的意識，特別是在冥想中，有時會感受到一些類似的感覺，例如視覺變得緩慢，或者感覺像在看電影，但與最近這種直接的意識狀態相比，我感覺到以前的不二的意識，似乎是有些「不夠熱情」。

到目前為止，我感覺我只是瞥見了非二元合一的境界（samadhi），但它感覺不像真正的 samadhi。存在各種不同類型的 samadhi，而且我似乎只處於 samadhi 的入口階段。

根據當時的感受，非二元合一的意識可能存在，但我沒有足夠的確信，認為那是真正的非二元合一的意識。

另一方面，最近直接體驗到的 samadhi，絕對感覺是「這就是非二元合一的意識」，而且我對此有著確定的信念。

非二元合一的意識，字面上意思是「非二」，也就是「一」。

在瑜伽的解釋中，描述的是原本是分開的事物變得合為一，但當我實際體驗到這種狀態時，似乎存在一些誤解。

這種非二元合一的意識，字面上是「沒有分別」，而並不是一個關於兩個事物合為一的故事。

事實上，似乎在意識的層面上，兩件事物是分開的，但從非二元合一的 samadhi 的角度來看，它們是合為一的。一切事物都由意識連接，只有意識。沒有兩個事物合為一的概念。

「非二元」這個表達方式，經常被用來代替「統一」，因為要理解原因，需要了解「統一」這個詞的含義。它首先暗示存在兩個不同的事物需要被統一。相比之下，「非二元」與將某事物劃分為兩個部分然後統一的想法，完全沒有關係。「覺囊派教導」（作者：南開諾布）。

在瑜伽風格的解釋中，出現了「非二元」和「統一」的概念，但在覺囊派中，只提到了「非二元」。我一直無法完全理解瑜伽風格的「統一」解釋，但現在我認為覺囊派的解釋是正確的。

之所以會感覺像是「統一」，是因為意識的層面試圖去理解非二元合一的境界，這是心靈的真實本性。之所以感覺像是「統一」，意味著這是從意識的層面來看待的。另一方面，當你實際體驗到作為心靈真實本性的表達（所謂的「rigpa」）的 samadhi 狀態時，只有非二元合一的意識，這是顯而易見的，沒有任何疑問。

當存在意識時，事物似乎被劃分為兩個，因此才有可能產生一種特殊的感覺。而這種特殊的感覺，似乎取決於它與心靈真實本性的距離。離心靈真實本性的 samadhi 越遠，你越會感覺到事物被劃分為兩個，並且越容易產生這種特殊的感覺。

另一方面，隨著心之本性，也就是所謂的「力帕」或「阿特曼」（真我）或「普魯沙」的意識與顯在意識重疊，意識開始以不二的意識運作，並且「特別感」逐漸消失。

這部分的解釋比較微妙，因為顯在意識作為顯在意識存在，但心之本性，也就是「力帕」或「阿特曼」（真我）或「普魯沙」直接影響我的身體和顯在意識，因此「阿特曼」與身體和顯在意識幾乎是緊密相連的狀態。所以，顯在意識雖然是作為顯在意識存在，但它與「阿特曼」（真我）的意識直接連接，由於「阿特曼」的意識是不二的意識，因此，由於這種不二的意識的運作，特別感才會消失。

這可能與「薩瑪迪」的深度有關，感覺並非總是相同，而是會隨著時間而變化，但大致情況就是這樣。

最近，由於內在意識的直接覺醒，我對聖典的記述有了非常深刻的理解。特別是不二意識的薩瑪地以及阿特曼（真我）的解釋，我能夠在感性的體驗中理解其真實性。

說來話 crooked，這種直接的內在意識，雖然是用感性來表達的，但如果用聖典的語言來表達，就是不二意識或薩瑪地，雖然表達方式不同，但指的是同一件事。

從歷史上看，現在我才真正明白，為什麼過去人們會用薩瑪地或不二意識來描述這種狀態。

這種話題很容易引發神學爭論、哲學討論或宗派爭論，但當你親身體驗不二意識，也就是所謂的薩瑪地時，你會清楚地知道什麼是正確的，因此通常不會有異議。

然而，其中也存在一些容易理解的記述，以及容易產生誤解的記述，或者有些話語太長，讓人難以看清本質，這些都是各自的特點，但無論如何，真理是存在的。

例如，在濕婆派的聖典《濕婆·桑希達》中有這樣的記述：

「在整個宇宙萬象中，阿特曼無處不在。阿特曼是唯一者，由實在性、智慧和至福組成，是充實的、沒有缺失的、沒有對立的。（略）除了阿特曼之外，沒有其他的照明者，因此它是自我照明者。因為它是自我照明者，所以它的本質是光明。照明是指意識性。（略）阿特曼絕對沒有時間和空間的限制，因此阿特曼是完全圓滿的。（略）阿特曼沒有滅亡，因此它是永恆的，永遠不會滅亡。在這個世界上，除了阿特曼之外，沒有其他存在，因此只有永恆的阿特曼存在。除此之外的一切都是虛妄，只有阿特曼才是真實的。《續瑜伽根本經典（佐保田鶴治著）」。

當聽到這樣的說法時，可能會覺得「這是什麼意思」，覺得這可能只是與其無關的神學或哲學的討論，因此容易忽略。但這裡實際上表達的是真實的冥想境界。

雖然這可以被歸類為神學，但它並不是空想，而是與存在於哲學中的一些真實事物不同。它不是通過空想的頭腦所產生的理論，而是因為這些是事實，所以才被記錄在聖典中。

這本聖典似乎是由近代以來各派的創始者所寫，但追溯其根本，發現它並非人類所創造，而是基於古代賢者從神祇或絕對存在（可能是外星人）那裡獲得的內容。因此，它具有相當悠久的历史，其中記錄了真實的真理。

透過冥想，人們可以逐漸感受到這些真實。

具體來說，當意識進入「不二」狀態，並能感受到意識在控制身體和顯性意識時，這就是「阿特曼」，這點可以在聖典中得到確認。

在冥想中，人們可以逐漸了解其輪廓，而聖典則可以幫助確認其整體圖像。

如果沒有任何體悟就閱讀聖典，可能會覺得「一團亂碼」，但如果以一種具有「不二」意識的基礎狀態來閱讀，即使不能完全理解所有內容，也能很好地理解其記述的真實性。

稍微之前，我感觉需要花时间，一点点地让思考和杂念消融。

从五感的角度来说，我会感受到慢动作的视野，就像在看电影一样，或者以观察的状态（维帕萨那或禅定）度过日常生活，但这种状态并没有持续太久，不知不觉中就感觉状态下降了。

为了维持那种禅定的状态，我需要一定的意识，虽然不能说是集中，但我会通过意图来意识到一些东西，从而保持这些状态。一旦进入观察的状态，最初一段时间即使没有特别的意图，状态也能持续下去，但之后就会恢复到原来的状态。

但是现在，即使不怎么有意识，这种观察状态也能持续下去。

这个“是否需要意图”是一个重要的分界点，我开始感受到的是意识直接地控制着身体，在此之前，我认为如果不要明确的意图就很难进入禅定的状态。虽然有时即使没有特别的意图，也会自然而然地进入禅定状态，但基本上来说，还是需要一定的意图。

超越了这个分界点之后，即使没有明确的意图，也比较容易进入禅定的状态。

不过，这种感觉并不是非常强烈，就像在山中徒步走在山脊上一样。虽然并不觉得很困难，但也需要稍微注意一下，而且视野很好。

根据藏传佛教的解释，这些情况可能对应以下的状态：

1. 哲ドル (Cherdor) → 过去。自我解脱的微弱力量。
2. 沙爾ドル (Chaldor) → 目前的状态。
3. 拉ンドル (Landol) → 尚未达到。

沙爾ドル是一种中间状态，用“融化在海中的雪”来表达。在这种情况下，雪代表通过感官与对象的关系，也就是烦恼，而沙爾ドル意味着“同时产生和解放”。（略）不再受到烦恼的限制。在证悟中，所有烦恼以及由业力产生的现象，都被称为只是装饰，这是因为它们不会被执着，而是以一种自然的状态存在，即作为自己能量的展现来享受。“虹与水晶”（南开诺布 著）。

这段描述完全符合我最近的理解。本来应该向拉嘛请教，确认自己的状态，但至少从阅读的内容来看，我认为现在就是这种状态。过去读到这些内容时，可能会觉得“也许是这样吧？”，但之前只是理解而已，没有确凿的证据，而现在我对这件事有了更清晰的认识和确信。

根據該署的說法，似乎在前方存在著克服完全二元論的可能性，但目前尚未完全脫離二元論。這點與我的感受一致。在這個階段，我才剛剛開始獲得擺脫二元論的線索，並逐漸體會到「一切皆一」，但我還沒有完全進入那個境界，因此這個描述正是我所經歷的狀態。

在這種狀態下，煩惱基本上是自然地自我解脫的。然而，我仍然偶爾會被二元論的幻想所籠罩，尤其是在早晨醒來後，常常會感到一些煩惱和沉重的感覺，所以我認為還需要進行坐姿冥想來消除這些負面情緒。

在那個時候，我依賴到一定程度上的寂靜境界。

自從夏朵爾的能力開始發展，能夠自行解脫以來，我感覺對寂靜境界的依賴感已經大大減少。

即使在之前，觀察夏朵爾時，雜念會消失，因此可以稍微脫離寂靜境界，但基本上還是依賴寂靜境界。

現在，我的念頭已經與內心的活動有所分離，處於一種自行解脫的狀態。

特別是在一些維帕薩納（Vipassanā）系的冥想流派中，會說「靜止的心並非絕對必要」，或者「集中力在一定程度上是必要的，但集中所產生的沙馬塔（止）並非絕對必要」，在那裡，事情會以「寂靜境界並非絕對必要」的語境來討論，這在目前的階段確實是這樣。然而，在之前的階段，寂靜境界是必要的。

雖然從理論上來說，可能與維帕薩納系的說法相符，但這非常困難，尤其是在現代這種喧囂的世界，我個人認為現在特別需要循序漸進地進行冥想。在過去，在一個更簡單的社會中，可能不需要太多的集中，也能直接達到觀察狀態的夏朵爾，但在現代，這可能很困難。

「維帕薩納」這個詞已經被過度使用，可以有各種不同的解讀，但從「夏朵爾」這個說法來看，只有一個明確的含義。

達到這個階段，我感覺開始擺脫對寂靜境界的依賴。

但這並不意味著會變得充滿雜念，因為我擁有自行解脫的能力，因此，只要保持當下的狀態，雜念就會自行解脫，維持在三摩耶（Samādhi）的狀態。

瑜伽南達的弟子所著的《瑜伽行法中傳》一書，首先根據《瑜伽經》的描述，說明集中（ダーラナ）、冥想（ディヤーナ），其結果是產生三摩地。

在基本結構上，是指透過一般的、消除心靈的狀態，而產生第二個心，這個第二個心產生的狀態，就是三摩地。

當行者的心完全停止波動，持續處於無我、無私的狀態時，沉睡在心靈中的第二個心會甦醒。這個「第二個心」的甦醒，就是三摩地。《瑜伽行法中傳》（關口野薔薇著）。

這與我的狀態對應，似乎可以分為以下三個階段：

首先：視覺以慢動作的方式被感知。
其次：胸腔深處「創造、破壊、維持」的意識甦醒。
最近：感受到意識直接地控制身體。

這些基本上是建立在「寂靜的境界」之上，但最近的階段，似乎已經開始脫離對寂靜境界的依賴。但基本是建立在寂靜境界的基礎上。寂靜境界是指「心的一時靜止」。瑜伽南達的弟子是根據這個來解釋的。

三摩地是小我的休息，也是大我的甦醒，並不是指人類本身的死亡，而是涅槃。換句話說，涅槃是個體心中宇宙意識的覺醒。（中略）這種宇宙意識，被稱為神或佛。（中略）在人類身上，雖然存在著這種神或佛，但在常人的體內，總是處於休息狀態。存在於人類體內的這種神，才是真正的自我。但是，這種神在常人的體內，幾乎是沉睡的。當我們喚醒這種沉睡的神，並發展出「人與神同在，神與人同工」的境界時，這個境界，就是被稱為天堂或極樂。當人類進入這種極樂的境界時，這就是所有宗教的目的，也是瑜伽行法的最終目的。《瑜伽行法中傳》（關口野薔薇著）。

說明是，以寂靜的境界為基礎，宇宙意識的覺醒就是三摩地，而這被稱為神或佛，並且這就是天堂或極樂。對於一般人來說，這種宇宙意識是沉睡的，而甦醒的狀態就是三摩地。

雖然說法可能有很多種，但基本上這與我的感覺是一致的。

只是，即使是大我，日常生活也相當普通。我想大概就是這樣。沒有特別不一樣的地方。只是，原本沉睡的東西，變得有意識了，而已。如果這樣說可能會產生誤解，總之，沒有特別的感覺。是很普通、很平凡的事情。

我確認了一下，在薩瑪迪分類中，目前的狀態應該如何稱呼。

最初：以慢動作的方式感知事物。
其次：胸腔深處「創造、毀滅、維持」的意識覺醒。
最近：感受到意識直接控制身體。

這些狀態，雖然都可以勉強稱之為薩瑪迪，但如果試圖將其歸入現有的分類中，就會遇到困難。

我認為，或許可以將所有狀態都稱為薩瑪迪，但真正符合薩瑪迪的，似乎是最近的狀態。最初的狀態，因為有五感所感知的「對象」，所以可以稱為「有對象的薩瑪迪」（薩維卡爾帕·薩瑪迪）。第二和第三個狀態，主要感受到可以被個體感知到的「阿特曼」的感覺，雖然同時也存在五感，但主要的意識是存在於五感之外，因此可以稱為「無對象的薩瑪迪」（尼爾維卡爾帕·薩瑪迪）。即使是尼爾維卡爾帕，五感也不會消失。 似乎在這個方面，存在一些誤解，認為薩瑪迪是否會消除五感。

薩瑪迪有很多種類，瑜伽經的薩瑪迪分類是比較有名，但就我個人而言，我更傾向於吠檀多哲學的分類。在吠檀多哲學中，基本上將薩瑪迪分為有對象的薩瑪迪和無對象的薩瑪迪。

・薩維卡爾帕·薩瑪迪：有對象的薩瑪迪
・尼爾維卡爾帕·薩瑪迪：無對象的薩瑪迪

從字面意義上的定義來看，「有對象」或「無對象」是關鍵，但更重要的是，「是以五感為基礎，還是以宇宙意識（心之本性）為基礎？」。這不是非黑即白的，而是根據比例的不同，實際狀態也會有所差異。「以對象」的角度來看，即使心之本性在一定程度上活躍，五感和普通的心仍然存在於不同的層次，因此最初的狀態可以被認為是以靜寂的境界為基礎，因此可以將其歸類為「有對象」的狀態。但是，隨著時間的推移，普通的心和心之本性會同時運作，因此，如果過於強調「對象」，就會造成混淆。因此，比起理解「對象」，更重要的是，要區分是以普通的心為基礎，還是以心之本性為基礎。因為薩瑪迪一定程度上需要心之本性的參與，所以，在心之本性較弱的狀態下，普通的心會佔主導地位，這就是為什麼被稱為「有對象的薩瑪迪」（有想三昧、分別三昧）。

我想，各種的薩瑪迪的種類是由其比例和所特有的資質所決定，並且各自以不同的名稱被稱呼，但如果大致分類，可以分為上述的兩個。

以這個吠檀多哲學的分類為基礎，拉瑪那·馬哈梨西將薩瑪迪定義為以下的三種：

・薩維卡爾帕·薩瑪迪：通過努力維持的薩瑪迪。
・凱瓦拉·尼爾維卡爾帕·薩瑪迪：一時性的自我覺醒，以及不需要努力的一時性的自我覺醒。
・薩哈佳·尼爾維卡爾帕·薩瑪迪：在原始、純粹、自然的状态中，不需要努力就能停留在其中。
「如其所是（拉瑪那·馬哈梨西的教誨）」

我很好地理解了這個概念，並且感覺它相當於藏傳佛教中基於「增廣」的「哲多、夏多、朗杜爾」。

・薩維卡爾帕·薩瑪迪 (≒ 哲多) → 視界的慢動作。
・凱瓦拉·尼爾維卡爾帕·薩瑪迪 (≒ 夏多) → 透過創造、破壊、維持的意識直接驅動身體的實感。
・薩哈佳·尼爾維卡爾帕·薩瑪迪 (≒ 朗杜爾) → 我還在。

從自我覺醒開始，到感受到透過創造、破壊、維持的意識直接驅動身體的實感，中間隔了大約半年的時間。作為最初階段的表達方式，雖然使用「意識」這個詞，但一開始並沒有感受到「意圖」，只是感受到「創造、破壊、維持」的意識。雖然直覺上知道那是意識，但沒有感受到那裡的「意圖」。一開始，並沒有像之後會感受到的「直接驅動身體的感覺」這樣的「意圖」，只是在心臟深處感受到作為創造、破壊、維持的根源。

之後，出現了直接驅動身體的感覺，並透過感受到這樣的「意圖」，才終於意識到「啊，這就是自我（阿特曼）」。在那之前，只是單純地感受到「創造、破壊、維持的意識」，並沒有認為那是自我（阿特曼）。雖然可能就是這樣，但沒有確證，直到出現了「意圖」，才意識到那是阿特曼。

因此，我認為現在的階段是凱瓦拉·尼爾維卡爾帕·薩瑪迪 (≒ 夏多)。

在靈性方面，鏡子有時被用作解釋心靈的比喻，人們常說，心就像一面鏡子，可以反映周圍的事物。

實際上，這個比喻在各種語境中都被使用，我已經讀過或聽過很多次了，但總覺得它的解釋缺乏具體性，我個人對其中大部分都只是「嗯」了一下，然後覺得「所以呢？」，通常會直接忽略。

例如，在靈性領域，會使用「他人是你自己的鏡子」這個比喻。嗯，我通常只是覺得「可能吧」，然後忽略。在這個語境下的意思是，「你對他人的感受實際上是你自己內在的反映」。雖然這在某種程度上是正確的，但我總覺得不夠。太過於普通，讓我直接忽略。即使知道了這些，問題也無法解決。這就像佛教顯教中的道德故事一樣。即使被告知這些，人們也很難因此而改變。實際上，並沒有需要改變的自我。但即使是這樣，也無法察覺到這些本質。

此外，在瑜伽體系中，也會使用「心是鏡子」這個比喻。這個比喻不僅包含上述的靈性解釋，還包括「心是反映真實自我的鏡子」。

這個瑜伽的解釋比靈性或佛教顯教的解釋更進一步，它解釋說，心不僅可以反映他人，還可以作為一面鏡子，反映「真實的自我」（在瑜伽中稱為「普魯沙」）。瑜伽的說法是，由於我們的心靈沾染了「色」（污垢），所以無法看見真實的自我（普魯沙）。因此，通過淨化，我們就可以用心來清晰地看見自己真正的本性（普魯沙，或阿特曼）。

雖然這也是一種真實的說法，但它仍然是從外部觀察阿特曼。在這種淨化的狀態下，我們並不是真正地把握了阿特曼本身，而是看到了心靈中反映出的純粹的阿特曼。因此，從這個角度來看，我們還沒有真正地把握到心靈的本性（普魯沙、阿特曼、靈格）。

或者，在吠檀多教中，也會使用類似的心靈和鏡子的比喻，並會提到淨化的概念。有些吠檀多教派會說，可以使用吠檀多教的教義作為工具，來去除「曇」，從而達到淨化。或者，有些派別認為，吠檀多教本身就是一面反映真實的鏡子。

那是，雖然從比喻的角度來看，每一個都算正確，但沒有一個能讓我感到滿意。

唯一能讓我感到滿意的，是卓欽的鏡子比喻。

卓欽使用鏡子的比喻，認為「鏡子本身」是突破二元論視角的關鍵。

・「鏡子本身」的狀態，是心本性（理趣巴）在運作，處於一元論的靜慮狀態。
・「凝視鏡子」的狀態，是普通的心在運作，停留在二元論的狀態。

當鏡子發霧時，普通的心無法清晰地反映出對象；當心被淨化，變得純淨時，就能清晰地反映出他人和自我（普魯沙、阿特曼），但這仍然是從外部來看。

「鏡子本身」和「凝視鏡子內部」是完全不同的。如果自己就是鏡子本身，那麼二元論的顯現就不存在。（中略）如果處於鏡子的狀態，無論映出什麼樣的影像，都不會有問題。（中略）這就是自然解脫。它不會改變或修正任何事物，而是單純地保持在自我本質之中。「智慧之鏡」（南開·諾布 著）。

這也是一些新時代和靈性領域所說的。

然而，實際上達到這種狀態，和用邏輯去理解，是完全不同的。因此，除非實際達到這種狀態，否則無法真正理解。

就我個人而言，能夠理解卓欽的鏡子比喻，是在培養了自我解脫的沙爾多爾能力之後。在那之前，雖然感覺好像懂，但又好像不太懂。現在，我才清楚地明白這個比喻是正確的。

在沙爾朵（Sharda）的靜寂境界中，我感覺自己逐漸擺脫了對靜寂境界的依賴，日常生活和薩瑪地（Samadhi）的状态也逐漸可以共存。

從前，基本上薩瑪地是建立在靜寂境界的基礎上，而靜寂境界在冥想中，就是沙瑪塔（Shamatha，或藏語中「Shi-né」）的状态。

內心的聲音會無限重複，但在沙瑪塔（Shamatha）的状态下，內心聲音與下一個內心聲音之間的間隔會變長。雖然無法完全歸零，但間隔會擴大。這就是所謂的沙瑪塔（Shamatha，或Shi-né）。

這雖然是冥想的基礎，也是非常重要的基礎，但是，像上座部佛教等洞察（Vipassanā）系的流派，並不太重視這一點，「雖然集中在一定程度上是必要的，但基本上只要觀察就可以了」，他們採取了這種立場。我一直覺得這件事無法理解，但似乎是因為從較高的境界進行的解釋，與冥想最初的入門者說明混在一起了。

最近，在薩瑪地（Samadhi）的沙爾朵（Sharda）狀態下，這確實是正確的，「雖然集中在一定程度上是必要的，但基本上只要觀察就可以了」，這字面上是正確的，只要薩瑪地的力量發展到一定程度就可以了。但我認為，從一開始就這樣做是不可能的。

話雖如此，這畢竟是主觀的說法，如果自己覺得沒有特別集中，那可能就是這樣；即使覺得自己很集中，也可能並非如此，或者，即使覺得自己沒有集中，也可能非常集中。因此，對於這種冥想的說法，主觀的部分最好聽聽就好，不要太過認真，這是我的個人想法。說這些可能會讓認真修行特定流派的人生氣，但我認為，這種精神修煉最好不要太過認真，畢竟，只有自己達到那個境界才能理解，所以，對於解釋性的理解，可以暫時放在一邊，作為參考或驗證的依據就好。

因此，雖然洞察（Vipassanā）的流派對初學者是這樣說的，但我並不認為那是適合初學者的說明，而是適合那些已經培養了一定程度的薩瑪地（Samadhi）力量的人的說明。當然，如果讓那個流派的人說，他們可能會說「那是不對的」，但沒關係。這不是「混在一起」，而是單純「借用了表達方式」。

另外，我的守護靈之一是一位在西藏修行並證悟的修行僧，因此在系列上與西藏相關的故事比較契合，我主要以理解西藏密教、增更（Zokuchen）以及最近的吠檀多（Vedanta）為軸。

我基本上是以自己的冥想體驗為基礎，為了解釋這些體驗，我需要用到各流派的理論和解釋，因此混合流派與否並不是重點。雖然看起來可能像是混合了各種流派，但每個流派之間都有相似之處，而且混合的情況並不少見。但是，根本是相同的，就像知道鹽水的味道，即使是地中海的水、大西洋的水、太平洋的水，雖然味道和外觀上差異很大，但都共通地是鹹的。

可以說，首先是止觀（Shamatha），然後在此基礎上是毘婆奢那（Vipassana），但毘婆奢那的涵義非常廣泛，因此我更傾向於說，止觀之後是三昧（Samadhi），從一開始就依賴止觀所達到的寂靜境界的三昧（有分別三昧，Savikalpa Samadhi，Cherdol），然後隨著三昧的深入，會轉變為不依賴寂靜境界的三昧（無分別三昧，Nirvikalpa Samadhi，Shardol）。

當達到這種無分別三昧的狀態時，可以脫離對寂靜境界的依賴，進入毘婆奢那流派所說的「雖然需要一定的集中，但基本上只要觀察就好」的狀態，從毘婆奢那流派的角度來看，這可能就是毘婆奢那的狀態，但更應該稱之為一種普通的無分別三昧狀態。

在這個狀態下，我覺得增更所傳達的「將三昧與日常生活結合」變得非常重要。

在無分別三昧之前，這並不容易。在所謂的有分別三昧的狀態下，只能在一定程度上維持意識的活躍，一旦脫離三昧狀態，就需要再次冥想，回到寂靜境界，然後才能重新進入三昧狀態。

現在，三昧的力量變得足夠強大，可以將三昧與日常生活結合，雖然三昧的力量還不是非常強大，但相比以前，我能夠在日常生活中維持三昧狀態的時間更長。

「塞瓦」（sewa）在藏語中，意思是「融合」。指的是將自己的三昧境界，融入到日常生活的每一個行動中。在拙珍修行中，不需要改變任何事物，也不需要穿著特殊的服裝。從外部來看，任何可能讓人認為是拙珍修行中的事物，都不存在。（中略）將所有處於相對條件中的事物，都納入修行，並將兩者合為一。當然，這需要三昧是確固的。「虹與水晶」（作者：南開諾爾布）。

「相對條件」指的是，還被認為是外部的事物，也就是日常生活的全部，在這個階段，需要將這些事物一個個地，與一元論的三昧境界相結合。

實際上，這也是對已經熟練冥想的瑜伽修行者所說的話，並不是拙珍所特有的。

最近，我基本上是這樣努力的，盡量在日常生活中保持三昧。雖然說，我也會逐漸脫離三昧狀態，所以偶爾，我會先回到清晰的寂靜境界，進行重置，然後再次在日常生活中保持三昧，形成一個循環。

當然，寂靜的境界並不是目的，目的仍然是「塞瓦」，寂靜的境界只是作為起點（沙馬塔、止、西尼）。

在佛教中，有「 fruition 」和「 阿羅漢 」等覺悟階段。然而，由於這些術語被描述為消除煩惱，因此理解它們之間的差異可能比較困難。

「 fruition 」是佛教中四個覺悟階段之一，其細節因不同的學派而異，但通常被歸類如下：

1. Yoruka
2. Ichiranka
3. Fugenka
4. Arahant

我不是佛教專家，因此不會深入細節，但我的一般理解如下：

1. Yoruka：覺悟的微光。
2. Ichiranka：專注禪修的進步。掌握止觀（平靜）。
3. Fugenka：有相三昧。有對象的三昧。
4. Arahant：無相三昧。無對象的三昧。消除煩惱。

在佛教教義中，經常會談到「消除煩惱」或「消除自我」。雖然這可能看起來是這樣，但我認為更準確的理解是「大我的覺醒」。大我的顯現，就是所謂的「消除小我」。佛教領域的術語高度依賴語境，這使得理解非常困難。

當我聽到或閱讀到這些主題時，尤其是在南傳佛教中，我無法完全理解它們。然而，如果我現在重新審視它們，我當然可以看到它們是真實的。現在我理解了它們的真正含義，我才能理解其中的內容。但是，當時理解這些概念非常困難。

我個人認為，「阿羅漢」和其他佛教術語是「結果的描述」，它們本身是正確的。然而，我發現藏傳佛教的教義更具吸引力。

在世俗中，也有佛教的等級和稱謂，例如「阿羅漢」，但這裡我指的是實際的狀態，而不是稱謂。

現在，我明白了，所有的修行都與這個簡單的行為息息相關。

控制心靈的修行，例如試圖使心停止運轉的修行（Shāmatā，止），或者試圖觀察心靈運轉的修行，例如唯帕薩那冥想，都可以說是為了達到這種簡單的心靈觀察狀態的準備階段。

在這裡，最初有「試圖」的意圖。這是一種普通的意圖性心靈運轉，本身就是一種普通的心理活動。

在其之後，存在一種無需任何意圖就能觀察心靈運轉，或者心靈本身會主動運轉的階段。

而且，我現在感覺到，這種心靈的觀察才是通往覺悟的鑰匙。

……這是一個很容易引起誤解的故事，但這種「觀察」實際上只有在真正達到那種狀態時才能被識別出來。在此之前，這種「觀察」並不存在，所以無法理解它。最初，這可能只是一種瞬間的體驗，但如果持續一段時間，這種時間會逐漸增加。

無論是使心靜止還是觀察心靈，如果沒有作為基礎的本性，就無法實現。這種本性就是「空（ku）」，我現在清楚地明白，普遍的心靈深處潛藏的「空（ku）」作為心靈的本性（所謂的「rikupa」），觀察普通的心理活動，才是通往覺悟的道路。

因此，雖然最初可能非常困難，但我認為，只是觀察心靈的運轉就是通往覺悟的道路。

然而，這條道路充滿了陷阱，很多人可能會陷入其中。

因此，首先要理解這一點，然後從「Shāmatā」（止，靜慮）的冥想開始，這似乎是一個不錯的循序漸進的方法。

在使心靜止（Shāmatā，靜慮）之後，逐漸地放鬆這種靜止。在放鬆的過程中，努力保持心靈的寧靜和心靈的覺知。這比直接觀察心靈的運轉要容易得多。

當然，如果可以，也可以在日常生活中直接觀察心靈的運轉。但是，對於冥想技巧不佳的普通人來說，他們可能會被心靈的運轉所束縛，不斷地被思緒的浪潮所左右。另一方面，如果先使心靜止（Shāmatā，靜慮），然後逐漸放鬆，就可以在一定程度上控制心靈的運轉，並進行觀察。這就是關鍵。

實際上，沙瑪他（止、西涅）的冥想本身就是一個完整的過程，其結果是達到寂靜的境界。雖然這是一種讓心靈休息和安寧的狀態，但它是一種暫時性的狀態，最終會逐漸恢復到普通的、充滿紛擾的心境。

雖然是暫時性的狀態，但這也為觀察心靈的活動提供了機會。

在日常生活中，由於心境過於激動，很難進行觀察。而在暫時將心靈靜止的狀態下，可以一定程度上控制心境，從而進行觀察。

雖然最終會恢復到普通狀態，但這並不是沒有意義。

有些流派會特別強調「沙瑪他（止、西涅）的冥想只是一種暫時性的狀態」，但實際上，冥想是一種方法，是一種工具，應該根據需要來使用。

最終的狀態是心性的本質（所謂的「力克巴」）被展現出來，並在日常生活中持續保持冥想狀態，進行觀照。因此，為了達到這個目標，即使是對於普通人來說很難實現的觀照，通過修行來暫時達成，也不是沒有意義的。

這種觀照本身就是目的。因此，雖然需要指出那些過於執著於寂靜境界的錯誤，但總之，應該根據需要來使用。對於那些有一定思考能力的人來說，即使一開始可能有所執著，但最終也會逐漸意識到自己所做的事情。當然，也有些人可能缺乏理解力，但如果學習經文時總是抱持疑問，那麼就能發現很多事情。任何事情，最好都是在自己經過思考和理解之後，而不是聽從他人的話。

因此，理解聖者們所指的階段非常重要。特別是，聽那些談論這種觀照層次的聖者，可以幫助凡人發現沙瑪他冥想（心靈靜止的冥想、西涅、止）之間的矛盾，從而得出「沙瑪他冥想沒有意義」的結論。實際上，兩者都有其意義，只是因為階段不同，所以會有不同的視角。

特別是，從沙瑪他（止、西涅）的集中冥想開始，是基本的方法。

但是，重要的是要記住，這並不是最終的目標。

實際上，在通過心性的本質（力克巴）進行觀照時，會以一種意識的形式出現，這種意識能夠觀察和意圖所有普通的心理活動，並存在於這些心理活動的背後。

因此，即使是普通的思維在思考某件事，也存在由心之本性（rikpa）所產生的觀照狀態；即使普通的思維沒有思考任何事物，心之本性（rikpa）也會觀察並意識到那個沒有思考的普通思維。

因此，從本質上來說，普通的思維的活動和心之本性的（rikpa）的運作可能是不同的。無論普通的思維是靜止（shamatha，shinay）還是活躍，都與心之本性的（rikpa）的運作無關。

無論普通的思維是活躍還是停止，心之本性（rikpa）的運作都在持續觀察所有這些。

但是，一開始這可能很困難，所以從靜止（shamatha）的冥想修行開始是基本。

實際上，普通的思維和心之本性（rikpa）是連同一體的，但在修行中，如果將它們解釋為不同的東西，會更容易理解。特別是在最初，它們會呈現出這種狀態，心之本性的（rikpa）的運作幾乎不存在，所以這樣解釋並不是那麼錯誤。

當一個人意識到自己是阿特曼（真正的自我）時，一種作為主人僕人的感覺也會在意識中產生。

這意味著，當一個人意識到自己直接控制自己的身體和意識，作為阿特曼時，意識也清楚地意識到阿特曼。

從阿特曼的角度來看，一個人直接控制身體和意識，而相反地，從意識的角度來看，一個人是被阿特曼所控制的。

當然，這並不意味著意識消失。意識仍然存在，思想和情感是正常的。然而，在這些之下，可以感受到阿特曼正在掌控一切，這就是「阿特曼的覺知」。這種覺知既有觀察的方面，也有意圖的方面。

從意識的角度來看，有兩個方面：「被阿特曼觀察」和「被阿特曼的覺知所影響」。意識清楚地感受到自己正在被不斷地、直接地、全面地觀察，並且也清楚地感受到自己正在被一種有意的覺知所影響。這並不是一個理論上的問題；實際上，意識確實會感受到這些。

而且，從比喻的角度來看，從意識的角度，就像「意識到自己是主人的僕人」。

然而，在那一刻，意識和阿特曼的覺知是同一枚硬幣的兩面，實際上是一個心。因此，這種關係的覺知是一種心的運動。更清楚地說，對阿特曼的覺知並不在與思考器官（布迪）相同的地點，而是在心的感受方面。如果將其稱為意識，可能會被認為是思考的心，這並不是完全錯誤的，但實際上，是心的感受方面以這種方式意識到阿特曼。

實際上，瑜伽和吠檀多教導說，意識認為的「我」是一種幻想。更具體地說，與「心」對應的是「曼納斯」（心）和「布迪」（判斷能力），正是因為「布迪」才會產生「阿罕卡拉」（自我），即「我」的幻覺。因此，當「我」作為一種幻想的感覺出現時，它會立即被「被阿特曼觀察」和「被阿特曼所影響」的感覺所消除。

實際上，那是非常迅速的，每次思考時，作為一種反應，「我」的感覺總是逐漸出現，但每次都很快地伴隨著「啊，我正在被阿特曼看著」、「我正在被阿特曼所驅動」的感覺，因此「思考就是我」的錯覺無法成長，很快就會消失。

這種反應是功能性的，所以像化學反應一樣，自私心（自我）會不斷地在瞬間產生，但由於這種對阿特曼的覺醒，這種「我」的錯覺很快就會消失。

如果用比喻來說，或許可以說「主僕」關係。
雖然可能會引起誤解。

這完全是真實的，但並不是像一些基督教派系所說的那樣，將一切委託給遠在天上的救世主基督，而是這裡所說的「基督」是指（與一些基督教派系所主張的不同）存在於每個人之內，每個人都可以直接連接的「基督意識」，這與瑜伽和吠陀經中的普魯沙或阿特曼（真我）相應。

如果將這種委身於「基督意識」的事情稱為「主僕」關係，那麼可以說我們說的是同一件事的一半。

「一半」是因為，實際上這種狀態不僅僅是顯性意識的影響，還有來自阿特曼（或基督意識）的影響，所以有兩個方面。

從阿特曼（基督意識、普魯沙）的角度來看，它是直接地影響身體和顯性意識，而從顯性意識的角度來看，它是被主（阿特曼）所驅動，因此是僕。

但是，這兩者是相對的，如果只說其中一方，就會讓人感到困惑。

如果說這樣的話，可能會受到基督教信徒的「這是不對的」的批評，或者聽起來很像基督教，但這只是一種借用了比喻的表達方式。

的確，這個表達方式或許可以表達目前狀態的一半。

這裡，「覺醒」一詞指的是一種狀態，即一個人的真實本性（通常被稱為「rikupa」）顯現。

由於「覺醒」沒有明確的定義，因此它在各種語境中使用。例如，它可以指脈輪覺醒或能量水平的提高。人們對此有不同的理解和故事。

在此處，「覺醒」是指一種狀態，即由感官觸發的隨機想法或突然的干擾自然消失。
這種狀態也時常被稱為「shardo」。

在靈性方面，世界通常被描繪成光明與黑暗之間的對比。然而，在瑜伽和吠檀多中，這種二元對立並不存在。相反，它教導說，我們真實的本性是純淨的，但被無知所遮蔽。

因此，在每個人的心中，都存在著隱喻上稱為「黑暗」和「光明」。

通常被描述為「黑暗」的是一些事物，例如隨機的想法。然而，如果這些沒有得到解決，它們可能會表現為黑暗。這是因為覺醒的狀態被無知所遮蔽。如果這種無知被消除，一個人的真實本性就會變得完整和純淨。

基本上，這個世界上並沒有固有的「黑暗」。然而，有些人似乎體現了「黑暗」，這源於他們的行為，這些行為是由無知驅動的。
「黑暗」的存在只是無知的面紗遮蔽了底層的純潔。

因此，與其說光明和黑暗之間存在二元對立，「我們可以說，那些擁有薄弱或不存在的無知面紗的人被稱為「光明」，而那些擁有厚厚的無知面紗的人則被稱為「黑暗」。

吠陀經和藏傳佛教教導說，人類天生是純潔的。
因此，即使某人出生在這個世界上，錯誤地將自己與他們的身體或意識（即所謂的「jiva」）相 идентифици, 他們有時可能會表現出似乎是「黑暗」的行為。然而，通過消除無知的面紗，這樣的人可以成為一個光明之靈。每個人都有覺醒和獲得啟蒙的潛力。

然而，在某些時候，光明之靈會暫時消除那些被認為是「黑暗」的存在，以維持這個世界的秩序。這是基於這個世界中的權力 dynamics. Conversely, 它也可能發生在光明之靈受到黑暗之靈的威脅的情況下。這種暫時恢復秩序的事情可能會變成純粹的權力鬥爭，而且通常，「黑暗」的力量可能會佔據上風。

光的存在來看，如果誤解了這些道理，不斷否定自身內在所產生的黑暗部分，那樣的黑暗就會滋長，最終可能會變成一個黑暗的存在。光的強大程度越大，越容易讓黑暗滋生。在那裡存在著無知和誤解。

覺醒，是指在每一個瞬間，光去除掉蒙蔽的 veil。

這裡說「無知」，只是使用了這個詞語而已，並不是指日文所說的「你什麼都不知道」的那種無知，而是指被 veil 所覆蓋的状态。因此，雖然有時候會因為獲得知識而消除無知的说法，或者用「獲得知識就能消除無知」來比喻地解釋被 veil 覆蓋的事物，那樣並不是重點，重點是，運用心的本性（所謂的 rikupa）去活在覺醒的境界本身就是去除蒙蔽。運用心的本性（rikupa）去除遮蔽心的东西。這也可以說是掃除或淨化，但如果說「淨化」，可能會讓人覺得是有意圖的行為，實際上 rikupa 的運作是更自動化的。透過這種自動化的 rikupa 運作來去除被稱為無知的 veil，就能讓事物呈現原本的面貌，結果也會更容易獲得知識。

人們有時候會試圖保持覺醒狀態，而去否定或壓抑負面的想法，但這樣運用顯意識並不是重點，反而有時會滋生黑暗。

此時，「祈禱」可以幫助自然地維持在覺醒狀態，或者意圖將一切交給比顯意識更高層次的自己（アートマン、プルシャ），這或許是必要的，但那只是允許的範圍內，實際上，心本身（rikupa）會自動進行這樣的運作。

原本的状态應該是，只要自然觀察，雜念就會消失，而這種消失的速度和強度取決於覺醒的程度。

有時候，只有無知自行發展，可能會自動產生機械般的混亂狀態。AI 存在著這樣的危險。因為 AI 本來沒有像人類一樣的意識之光，所以存在製造混亂的風險。從理性的角度來說，這個世界的一切都是アートマン（ブラフマン），因此即使是 AI 也應該有意識的存在，但由於機械的理性是固定的、不成熟的，所以存在將黑暗固定化的危險。

即使是人類，也存在因為受到規則的束縛而機械地生活，從而被黑暗所吞噬的危險性。

關於機器和人工智慧，雖然還有許多未知的地方，但至少人類天生就擁有光明，只要去除無知，光明就會顯現；而在光芒出現的時候，雜念也會自動消失。

還沒有完全做到隨機的想法能夠立即消失，但有時候，似乎需要重新確認意識。

僅僅通過重新確認意識，隨機的想法就會自然而自動地消失。

一切都是空性（ku），隨機的想法以形式出現，最終又會回到空性。這是《般若心經》中「空性」的概念，即形式從無形的空性（ku）中產生，然後又回到空性。

人們常說，這個世界上的所有事物都像夢境或幻象，但在這個階段，這可以清楚地感受到。

然而，雖然這幾乎是自動發生的，但似乎意識還沒有完全達到完美，在目前的階段，有時候需要引入意識進行重新確認。但只需要這麼一點，基本上，隨機的想法傾向於自動地回到無形的空性中。

這也可以描述為「放下」隨機的想法，但實際上，我們正在仔細觀察那些隨機的想法。因此，這不是試圖不去看到隨機的想法，而是通過心性的真實本性（rikpa）的功能，我們清晰且如實地觀察隨機的想法，而這種觀察的力量，可以稱之為「光」，會導致隨機的想法自我瓦解。這就是所謂的自我解脫。隨機想法自我瓦解並實現自我解脫。

這也可以描述為「佛性」（bussō）或「真實本性」（hōshō）。

在冥想練習中，您有時會聽到這樣的解釋：「如果你不去追逐隨機的想法，它們就會自然消失。」然而，這只有在具有一定程度的自我解脫力量時才能實現；否則，隨機的想法很難消失，而且可能會讓人感到 overwhelmed。

這種力量根據其強度被分為幾個階段。

- 幾乎沒有存在
- Cheldol（一種微弱的存在。努力實現自我解脫的階段）
- Shardol（一種中間狀態。具有輕微自動性的自我解脫）
- Landol（瞬間自我解脫）

我認為，在 Cheldol 階段，即需要花時間來自我解脫隨機想法的階段，還不能說已經證悟了真理，或者說這只是一種瞥見。

我最近的狀態可能相當於 Shardol，但最近，我終於能夠體驗到，經文中描述的是真實的。對於普通的日常生活來說，這已經綽綽有餘。

沙爾朵的情況下，特別不需要集中注意力，也不需要付出太多努力。
但是，每次都需要牢牢記住，一旦脫離了「力巴」的境界，就會陷入執著。
從這個意義上來說，這並不能說是完全的自我解脫。
真正的自我解脫（蘭德爾）是在這個能力完全成長的時候才會出現。
「西藏密教的冥想方法」（南開·諾魯布 著）

我最近特別覺得這個描述非常正確。
但是，同時，我最近也覺得，這種分類和解釋變得不再重要。

我明白了，這是一個非常簡單的話題，
「只要是真實的狀態，就能自我解脫」。

原本，在寂靜的境界中，「我」是不存在的。

然而，最近，「我」開始加入了這個寂靜的境界。

如果字面意思上理解，「我」的出現，可能讓人覺得是退步，但事實並非如此。

世間所說的「我」，是作為思考能力的反應而產生的「阿漢卡拉」（所謂的自我主義）的感覺（錯覺），實際上是不存在的，因此瑜伽會將其解釋為一種錯覺。

這裡所說的「我」，是指「阿特曼」（真我）。是指靈魂。

處於寂靜的境界，是指思考能力等已經平息的狀態。以這種寂靜的境界為基礎，「我」這個阿特曼（真我），就像漂浮在平靜水面上的狀態，仰望天空。

平靜的水面幾乎沒有波浪，非常安靜。

偶爾出現的思考波，也不會擾動水面。思考波與寂靜的境界是相對獨立的波，最初，寂靜的境界和思考波是相互對立的，但最近，即使有思考，寂靜的境界也不會受到太大的干擾。

最初，寂靜的境界意味著思考的停止，但最近，它已經變成一種持續的覺知狀態。即使有思考，也能察覺到，並且在內心深處保持一種平靜的狀態，這就是寂靜的境界。

我感覺到聖人們口口相傳的那些話是真實的。

・無論是停止思考還是不停止思考，都沒有關係。
・無論是觀察思考還是不觀察思考，都沒有關係。
・沒有任何語言可以準確描述真實的狀態。
・只是保持真實的狀態（思考和雜念）就能達到自我解脫。

這種境界的進一步發展，或許就是禪中所說的心身脫落。

在冥想中，身體的感覺消失，這種體驗是比較容易達成的。特別是在閉眼冥想中，只有思考會流逝，因此身體的脫落似乎很容易出現，而且在坐姿冥想中，因為冥想不會使用身體，所以更容易出現。

但是，心靈的脫落並不是那麼容易發生的，雖然可以說這與寂靜的境界有關，但脫落，可能正是在指「真實的狀態」。

在日常生活中，似乎正在失去身體和心智，並與這個世界融為一體，正如上面所說，這基於一種靜止的狀態，即Atman（真實的自我）存在的狀態，以及一種Atman（真實的自我）獨立存在的狀態，正如我之前所寫。或許，雖然我還沒有達到那一步，但存在一個階段，Atman（真實的自我）會成為Brahman，並與一切融為一體。我感覺到，那種Brahman的狀態是心靈和身體的完全分離。

目前，我還處於前階段，即Atman（真實的自我）存在的狀態。

這些都是在經文中被相當理論化地描述的內容，而在那些講解經文的人中，他們解釋說「這是不可以用人類的五感所知的」。這在字面上是正確的，但它經常被誤解為「這是不可能被人類直接知曉的」，但這並非如此。人類的心智可以超越五感，而Atman（真實的自我）存在於五感之外。然而，對於許多人來說，Atman（真實的自我）是不活躍的，即使它實際上是活躍的，但它處於一種被覆蓋的狀態，無法被看見，但Atman（真實的自我）存在於每個人之中。

它存在，但最初，它無法被識別，最終，Atman（真實的自我）會顯現。這種狀態，正如上面所說，是一種基於靜止狀態的Atman（真實的自我）存在的狀態，這就是我目前的狀態。

可能，在之後，Atman（真實的自我）會從個體意識成長為Brahman（總體）的意識，我想。這在經文中是這樣寫的。

這經常在經文中被視為一種理論研究，被理解為一個故事，並止於此，或者「如果你正確地理解它」。然而，在現實中，這並不是一個理論故事，而是一個真正允許自己成為它的故事。

這不是一個暫時體驗的故事，而是一個關於自我轉變的故事。我說「轉變」，但實際上，根據經文所說，沒有任何東西發生轉變，而看似發生轉變的，只是Jiva（個體存在的幻覺），它將其感知為如此。從Atman（真實的自我）的角度來看，沒有任何東西發生轉變。Atman（真實的自我）是自我永恆的本質，它不會出生，也不會死亡，因此它與「轉變」等事物在字面上沒有關係。只有Jiva感知到它發生了轉變。

作為「阿特曼」（真實的自我），沒有任何變化。
然而，作為「吉瓦」（個體靈魂），我目前正在將「阿特曼」（真實的自我）視為一個獨立的存在。
經文中說，實際上，「阿特曼」（真實的自我）和「梵」（終極現實）是同一體。
然而，這可能不是一個可以僅僅通過學習和智力理解的東西；這必須是通過體驗和轉變來實現的。
這是一種吉瓦可以體驗到的東西，它會改變吉瓦的感知。
然而，正如我一再強調的，「阿特曼」（真實的自我）沒有變化，而且「梵」（終極現實）也沒有變化，它是一種永恆的存在，不生不滅。

「阿特曼」（真實的自我），它與永恆的「梵」（終極現實）本質上是相同的，但似乎是作為一個獨立的個體而存在的，它的顯現是基於一種靜止的狀態。

在靈性領域，經常會聽到「放下吧」這樣的說法，但這只解釋了事情的一半，同時，如果沒有意識的覺醒，即使放下了，也一無所成。如果什麼都沒有發生，還算好，但「放下」可能會讓意識層面產生誤解，讓人誤以為自己已經放下了。

這種誤解是靈性道路上的大敵，一旦陷入這種狀態，即使在理性和記憶中理解了這個問題，心也會認為「我知道了」。
這種情況下，你會認為「我已經放下了」。

這是一個巨大的陷阱，因為你明明沒有放下，卻以為自己已經放下了。

但是，對那些抱持這種想法的人，即使說什麼也往往是徒勞，因為這必須是自己要覺醒的事情，所以周圍人的努力是徒勞的。

因此，經常會有人沉迷於靈性的幻象，過一段時間後，他們會說「我醒了」，然後對靈性的荒謬感到幻滅，這非常可惜。

這種「放下」是指意識層面的放下，它不是獨立存在的，而是以意識的覺醒為基礎。

意識的覺醒，換句話說，是指心本性的「利可帕」的覺醒。對於那些過著平淡或被煩惱所支配的生活的人來說，這種「利可帕」是不會運作的。

當放下時，意識層面就會停止運作，同時，如果沒有「利可帕」的覺醒，就沒有了支撐點。在沒有「利可帕」覺醒的狀態下，單純地放下只會導致一種茫然狀態。

雖然也有等待「利可帕」覺醒的方法，但「利可帕」的覺醒並不容易，而且如果沒有「利可帕」的經驗，就無法知道什麼是「利可帕」，因此可能會感到困惑，或者在思考了各種問題後，誤以為自己已經有了「利可帕」。

基本上，在「利可帕」覺醒之前，你無法知道自己是否處於「利可帕」覺醒的狀態。但是，意識層面經常會通過不斷地鑽研理論，讓自己相信自己已經達到了某種境界。這在冥想的初期尤其容易發生。這種自我欺騙是靈性陷阱的存在，一旦陷入其中，就會像上面說的那樣，過一段時間後，突然意識到自己所處的狀況，然後說「我醒了」，然後放棄靈性，這非常可惜。

「手放」這個詞，有兩種含義：顯在意識的層面，以及「里克帕」的覺醒。

「手放」有兩種含義：停止顯在意識運作的「手放」，以及從顯在意識主導的狀態轉變為「里克帕」覺醒的狀態的「手放」。

實際上，在「里克帕」覺醒的意義上，這兩者都是一樣的。但是，僅僅是顯在意識的「手放」只是一半。如果只是這樣，就只是顯在意識停止運作而已，沒有「里克帕」的覺醒。

顯在意識是「我（阿特曼）」的工具，從本質上來說，顯在意識的運作與否並無關係。但是，在靈性修行的過程中，為了帶來「里克帕」的覺醒，存在一種暫時停止或減緩顯在意識運作的修行方法。

因此，靈性的「手放」應該在這樣的語境下理解，最終狀態並非「手放」。我認為這方面存在誤解。

例如，在靈性領域，人們常說「讓我們手放那些不喜歡或不舒服的東西」。但實際上，只有第一次需要「手放」，「手放」只是一個暫時的過程，最終，那些東西會自動消失在周圍，不需要刻意避免。說「消失」可能有些誤導，但實際上，它們不會在顯現上改變，只是不再讓人感到不舒服，或者即使感到不舒服，也會很快消失。

另一方面，需要刻意進行「手放」的階段，是所謂的「閃耀系」靈性。他們會說，為了避免不舒服的事情，「手放」；為了遠離負面的東西，「手放」。但這樣做，就意味著還受到那些東西的影響。

因為周圍的一切都是自己內在的顯現，所以需要「手放」，這意味著顯在意識仍然存在深層的問題。

實際上，不僅僅是顯在意識的靜止，只要「里克帕」作為心的本性覺醒，就能明白那些對周圍的顯現是暫時的、會出現又會消失的。

顯現是一種能量的展現，因此理解其是無限持續的。即使顯現出現，只要觀察它，它就會立即自然消失（自我解脫）。不僅要理解這一點，還要從認識的層面感受到它會立即自然消失，這樣就能擺脫被顯現困擾。

理解「顯現不會消失」非常重要。雖然「放下」這個詞語可能帶有「顯現消失是好的狀態」的含義，但實際上顯現永遠不會消失。作為你自身的存在，周圍的顯現會無限地持續下去。因為它是能量的展現，所以不會停止。

「放下」並不是有意識地進行的事情，而是一種自然發生的現象。這是因為它不是顯意識有意識地進行的事情，而是由潛意識的活動自然發生的。它基於心靈的本性，也就是潛意識的活動。簡單來說，這就是覺醒，而覺醒會自然地帶來「放下」。

開始時，我開始逐漸將自己交托給內在的靈性（アートマン），並開始能夠認識到顯意識與靈性（アートマン）意識之間的差異，從而能夠理解吠檀多所說的「現實是全部都是アートマン的」，以及「這個世界是マーヤー（幻象）」的含義。

マーヤー，就是用五感所感受的這個現實世界本身，並不是說有什麼特別的東西存在於自己的外部。但是，直到最近，當我聽到關於吠檀多中マーヤー的解釋時，總感覺好像存在著另一個世界，總覺得有些地方無法完全理解。但現在，我已經完全明白了。

在沒有心之本性所帶來的覺醒意識（リクパ）的狀態下，マーヤー被認為是這個現實世界本身。在那個狀態下，它被認為是完全真實的，而不是幻象。只有當リクパ出現之後，才意識到它是幻象。

因此，在リクパ出現之前，想要真正理解マーヤー是不可能的，在那一刻，它只是一種頭腦上的理解。但是，當時的我一直在努力去理解マーヤー的本質，但這完全是不可能的。我意識到了這一點。

這似乎也讓一些教授吠檀多的人感到困惑。在印度學習吠檀多的人中，有些人會說「吠檀多是一種通過理解而獲得的境界，而不是一種需要體驗的暫時狀態」，現在的我能夠理解這種說法，但似乎其中存在一些誤解。總之，重點在於是從リクパ的意識來看，如果從リクパ的意識來看，吠檀多的一切都可以理解。但是，在沒有リクパ的狀態下，想要理解吠檀多，只是一種頭腦上的理解。リクパ是一種意識，它與擁有肉體的這個世界的經驗略有不同，但也可以被描述為一種經驗，所以有些人會說「經驗」，而有些人則避免使用「經驗」這個詞，因為它帶有「一時性」的含義，他們更傾向於使用「理解」這個詞。但就其在講述リクパ的覺醒而言，這兩者是相同的。

其「力帕」的意識出現，並且能夠以「力帕」的狀態來觀察，這就是吠檀多所說的真實的現實。吠檀多將顯在意識使用五感所感受和認識的事物，稱為「瑪雅」（幻覺）。

這不僅僅是理論上的說法，而是實際上，自己的認識會發生變化。這種變化被稱為「覺醒」或「理解」，雖然說法不同，但如果從「力帕的覺醒」這個本質來看，可能就是同一件事。

在「力帕」的意識出現之前，即使聽了幾次吠檀多關於「瑪雅」的說法，也總是覺得無法真正理解。但現在回想起來，這也是理所當然的。

「瑪雅」無論是從理論上來說，還是從實際的境界來說，都可以說是指顯在意識所體驗的世界。

以前，即使在理論上明白了，但總感覺有些地方不對勁。

然而，現在，因為能夠切實感受到意識（阿特曼）直接控制身體，因此明白了，作為阿特曼的意識所體驗的世界，才是真實的世界，而顯在意識所體驗的世界，就是「瑪雅」（幻覺）。這裡所說的「理解」，不僅僅是單純地用頭腦去思考和理解，還包含了作為一種真實的體驗而明白的理解。

雖然有很多的比喻，但現在我覺得，這可能是一個必須親身體驗才能明白的事情。

在吠檀多哲學中，理解非常重要，在那裡，經常會說「經驗」是暫時的，所以不是理解。這意味著，用頭腦理解加上實際體驗，才是真正的知識。因此，單純地學習理論是不夠的，重要的是要將其體驗。

我一直沒有完全理解這一點，但現在明白了，雖然表達方式不同，但說的都是同一件事。

如果只是字面上的理解，可能會認為吠檀多哲學所說的是，只有頭腦上的學習很重要，而冥想和瑜伽的體位法是暫時的，所以不重要。實際上，在印度學習吠檀多的人中，也有人這樣說。但根據我現在的理解，這只是一個階段，因為最初是從暫時的狀態開始，最終會轉變為持續不斷的「狀態」，所以即使是暫時的，也沒有問題。在印度學習的人中，有些人會特別否定瑜伽的體位法，或者否定《瑜伽經》，說冥想是暫時的，所以沒有意義，只需要理解。但根據我現在的理解，我覺得《瑜伽經》、吠檀多和拉瑪那·馬哈爾西，說的是同一件事。不應該過於拘泥於字面上的差異。

吠檀多哲學所說的「理解很重要」，雖然這個表達方式有些難以理解，但實際上，我認為「（真正的吠檀多）理解」是一種比喻，指的是體驗到意識（阿特曼）在驅動一切。
這可能引起在印度學習過的人的反對意見，因為吠檀多哲學的學者們會說「知識是透過學習經典而產生的」。但從我的角度來看，他們所說的知識，其實是阿特曼意識的表現，所以我覺得我們說的是同一件事。

阿特曼出現並不意味著立刻就變得全知全能，字面意義上的知識仍然需要依賴經典。這裡所說的是，當你能夠理解經典中的內容時。
按照吠檀多的流派，也可以說「知識出現了」，但我覺得「能夠理解」這個說法更合適。

當阿特曼的意識出現時，就能更容易地理解吠檀多中的各種說法，其中也包括「這世是幻象」的說法，並且能夠以實際的體驗來理解。

目前的「靈性 1.0」將普通的心智與心智的真實本性混為一談。
「靈性 2.0」則區分這兩者。

這（至少目前而言）是一個個人定義，而不是一個普遍定義。

許多靈性教導談到實現願望和吸引現實，但這些都是關於滿足普通心智的慾望，因此它們是「靈性 1.0」的一部分。

即使是「吸引力法則」等教導，也將普通的心智與心智的真實本性混為一談，因此它們也是「靈性 1.0」的一部分。

在「靈性 1.0」中，冥想被理解為通過普通心智實現的專注和觀察狀態。
「靈性 2.0」將此與覺醒狀態（rikupa）區分開來，在覺醒狀態中，心智的真實本性得以顯現。

關於「更高的自我」的討論，在某種程度上是「靈性 2.0」的先驅。如果「更高的自我」是指心智的真實本性，那麼它就是「靈性 2.0」。然而，它通常被解釋為一個與自身不同的實體，例如靈媒，因此它常常陷入較舊的「靈性 1.0」中。

通過思考的心智進行的、以滿足自身為目的的靈性練習，是較舊的「靈性 1.0」的一部分。
祈禱、供奉、吟唱咒語以及通過身體運動來平靜心智，都是「靈性 1.0」的方式。道德教導也是「靈性 1.0」的一部分。

在覺醒狀態（rikupa）中進行的祈禱、供奉和咒語，這種狀態是心智的真實本性得以顯現，雖然在形式上可能與「靈性 1.0」相似，但實際上卻截然不同。

在「靈性 1.0」中，愛通常與太陽神經叢（manipura）或心臟（anahata）相關聯。
在「靈性 2.0」中，愛超越了這些，甚至可以說包含了兩者，但最終是源於心智真實本性的活動所產生的愛（即 rikupa 的覺醒）。

許多活躍於靈性領域的人可以被歸類為「manipura」或「anahata」類型。簡單來說，「manipura」的愛通常與狐狸相關聯，例如在稻荷神社中看到的狐狸，並且常常與夜生活產業相關聯，其重點是賺錢和滿足慾望。對於「anahata」類型，賺錢和滿足慾望可能仍然存在，但形式不同。這也是「靈性 1.0」的特徵。

然而，在「靈性 2.0」中，關於個人慾望和實現的故事逐漸淡化。

不再過度在意實現個人願望，因為自己和他人本來就是合而為一。

當個人的本性顯現（即「里克帕」的覺醒狀態）時，可以說那是一種「靈魂在驅動自身」的狀態。如果是這樣，那麼個人的顯意識就是靈魂的工具，因此，在顯意識中的願望實現就會逐漸消失。而是變成「因為（自己的）靈魂想要這樣，所以就這樣」的狀態。（自己的）靈魂所希望的，就會變成現實。理解了這一點，就不再追求願望實現。這就是靈性2.0。

開始理解自己是神聖的工具，並將自己交付給靈魂。實際上，在這裡已經沒有「自己」的感覺，只有靈魂，但為了讓讀者更容易理解，姑且稱之為「自己」，雖然這是自己的靈魂，但靈魂的意識是遍在的，因此，對「自己」和「他人」的區別就不大了。

因此，就只剩下「如果自己有角色，就去扮演」這樣的事情。因此，不再會因為看到他人而產生嫉妒或區別。雖然在顯意識中，仍然存在嫉妒和區別，顯意識有時也會產生嫉妒和區別，但當靈魂佔據主導地位時，就會開始勸誡這種顯意識的活動，顯意識的暫時混亂通常會被順利地自動解決。這就是靈性2.0。

用道德來約束自己，是靈性1.0的故事。
當個人的本性顯現，處於「里克帕」的覺醒狀態時，這也意味著靈魂在操控自身。當靈魂開始驅動自身時，就會理解道德並不是單純的道德，而是靈魂應有的姿態。這就是靈性2.0。

自我抵抗，或者用華麗的語言來掩蓋自我慾望，並將其置於花園中，使其看起來像是美好的事物，這也是靈性1.0。
關於願望實現或吸引法則之類的事情，實際上往往只是自我滿足，只是用華麗的語言來修飾，欺騙自己，這也是靈性1.0。

「靈魂所希望的，就是會變成現實」，這就是靈性2.0。

以道德框架理解顯教，就是靈性1.0。
以顯教作為具有靈性的隨心所欲的狀態來理解，就是靈性2.0。

西藏佛教的故事，可以全面地解釋這些概念，並且可能成為故事的基礎。
這聽起來是新的故事，但實際上是古老的故事。

普通的意識，也就是顯在意識所產生的覺知，是按照順序（sequential）發生的覺知。而心之本性所產生的覺醒狀態「利趣巴」的覺知，則是同時並列發生的覺知。

這意味著，普通的意識一次只能做一件事情。

因此，當我們從五感接收到某些信息時，在感受到那一刻，那只是單純的五感輸入，然後，「啊！」的一下，會有某種認識浮現到心中。輸入和覺知不是同時發生的，而是按照順序發生的。這是一個非常微妙的說法，一開始可能感覺幾乎是同時發生的，但隨著冥想的深入，這個微妙的差異就會逐漸顯現。

儘管如此，用普通的意識去覺知，並不是那麼重要，更重要的是理解與心之本性的覺醒狀態「利趣巴」相比，這之間的差異。

覺知到普通的意識和五感的輸入是分開的，這代表普通的意識變得更快了，這在某種程度上是成長，但這仍然只是普通的意識的成長。為了達到這種狀態，需要一定的內心平靜，而內心平靜本身也是一種成長，但在此階段，這仍然只是普通的意識的狀態。

在心之本性的覺醒狀態「利趣巴」中，這些都可以自然地掌握，因此，我個人認為，在沒有「利趣巴」的狀態下，必須要覺知到這些的說法並非絕對。如果有人能夠做到，那也是好的，但如果想要在沒有「利趣巴」的情況下去覺知，就需要付出相當的努力，這將會強化普通的意識，因此，如果在沒有「利趣巴」的情況下做到，可能會擴大自我，甚至可能出現一些副作用，例如變得容易暴躁。因此，這基本上是在「利趣巴」的狀態下才能覺知的，在那個階段之前，沒有必要過於在意。

某些流派可能將這個階段視為階梯中的一個，稱為「卡尼卡·薩瑪迪」，但我個人認為，並不是必須要通過這個階段。有些人可能會通過，有些人可能不會。

總之，存在一種按照順序發生的覺知。

另一方面，在覺醒狀態「利趣巴」中，心之本性的覺知是同時並列發生的。

如果存在思考，同時並行地觀察那個思考。
如果存在雜念，同時並行地觀察那個雜念。
如果存在來自身體五感上的輸入，同時並行地觀察那個輸入。

不僅僅是五感變得敏銳，而是能夠同時並行地注意到這些。

有些流派會說，這可以作為修行的一部分，但從我的觀察來看，這是一個「結果」，而不是「（為了達成修行等目標的）手段」。

即使被告知要這樣並行地觀察，特別是在最初，這也是一個很難實現的事情。

人們常說「冥想不是『做』的，而是『出現』的」，這種冥想狀態是自動出現的，因此，不可能通過解釋並要求按照某種方式去做。

這可以說是結果，也可以說是目標，但這是一個持續的狀態，而不是一時的。

在覺醒狀態「里克帕」中，並行的覺知會持續作用。

我現在認為，開悟並不能使你成為一個特別的人，而是讓你能夠像一個完全普通的人一樣生活。

特別是在搬到沙杜爾（Shardul）之後，並且擺脫了對靜止狀態的依賴，我過去常常通過冥想，然後進入一種特殊的靜止狀態，從而獲得一種平和感和一種特別的感覺。

然而，自從搬到沙杜爾以來，我感覺這種靜止狀態越來越融入到日常生活中。

日常生活本身已經成為一種冥想的狀態，雖然根據不同的日子和時間，情況有所不同，但一種相對平和的狀態已經擴散到日常生活中，我的視野也更加開闊，讓我能夠更細緻地觀察事物。

即使在搬到沙杜爾之前，這種情況也發生過幾次，而且有時會持續很長時間。然而，從“無為”的角度來看，我現在認為沙杜爾是日常生活中冥想的適當起點。

“無為”並不意味著完全不需要努力；有時候，仍然需要意識到它。

根據書籍的描述，下一個階段，蘭杜爾（Landul），甚至不需要那種意識。然而，在沙杜爾的階段，我感覺到雖然不需要努力，但有時候仍然需要意識到它。這基於我在書籍中讀到的知識，但更重要的是，這是我在實踐中感受到的。還有一個方面是，書籍讓我能夠確認自己的狀態，並且教會了我方法。

當你達到只需要在日常生活中進行簡單觀察的階段時，日常生活逐漸與冥想融合，而這種狀態就不再是“特別”的。

現在我才意識到，日常生活中“普通”的狀態是一種美好的生活方式。

從一開始，每個人都在努力實現那種普通的日常生活，因為這很困難。這是一個轉折點，我認為即使沒有達到蘭杜爾，沙杜爾也能讓你過上這種“普通”的生活。

“Seva”在藏語中是“混合”的意思。它意味著將你的冥想狀態融入到日常生活的每一個行動中。在覺乘（Dzogchen）中，沒有什麼需要改變，也不需要穿著特殊的衣服。沒有任何東西會讓你看起來像是在練習覺乘。沒有辦法知道一個人是否真的在練習。覺乘的實踐與外在的表現完全無關。它涉及將一切都融入到相對的條件中，並將兩者融為一體。“彩虹與水晶”（Rainbows and Crystals）作者：南開諾布（Namkai Norbu）。

這最初，在像切爾多爾那樣力量較弱的薩瑪迪狀態下，即使努力也可能無法達到，但在到達沙爾多爾之後，努力幾乎變得不必要，我認為這種情況正在變成現實。 過去，我一直對此感到模糊，只是覺得「大概就是這樣吧」，但現在，我確實認為這是真的。

我並不是特別屬於佐克陳的流派，但瑜伽行者也說過類似的話，我認為這個內容是真實的。

但是，需要注意的是，這並不是說，因為你從一開始就已經開悟，所以不需要做任何事情。 這就像在道元活躍的時代，天台宗的教義被誤解為「人原本就已經開悟，所以不需要做任何事情」，而道元否定了這種觀點，並闡述了修行對於開悟來說是絕對必要的。 即使最終狀態是普通的人生，但為了活出那種「普通」，修行也是絕對必要的。 雖然可能也有從一開始就已經開悟的人，但基本上還是需要修行的。

金剛定的相關書籍記載較少，但油井真砂的「信心與坐禪」
https://books.rakuten.co.jp/rk/4bcf5fea87d43d1eb9ab4564c5e5f2fd/ 是一本參考書。

該書中也提到，為了避免在達到金剛定之前，陷入一種會使心停止的狀態，即滅盡定，因此需要注意。我認為，這種滅盡定可能是一種尚未覺醒心之本性（rikpa）的狀態。在佛教中，滅盡定通常被視為一種負面的狀態，但從表面上看，當rikpa未出現時就是滅盡定，而當rikpa出現時就是金剛定。因此，我認為它可能並非像通常認為的那樣是壞事，您覺得呢？

根據我的感性理解，如果在非想非非想處之後，仍然沒有rikpa，就會進入滅盡定，而如果出現rikpa，就會進入金剛定。因此，有可能直接跳過滅盡定而進入金剛定。就我而言，我可能幾乎沒有經歷過滅盡定，您覺得呢？雖然也可以說「靜寂的境界」就是滅盡定，但就我而言，雜念只是靜止了，意識仍然存在，因此我認為當時可能已經存在一些rikpa的意識，所以那不是滅盡定。我認為滅盡定並不需要被過度地視為負面的東西。您覺得呢？

個人而言，即使有時會進入一種可以說是「無」的靜寂狀態，但我也總是會被一種從內心深處驅動的衝動所喚醒，被強制地「不能睡覺」。因此，我認為包括滅盡定和無想定在內，都不需要過度擔心。無論意識如何努力想睡覺，都無法抵抗這種強制性的力量，而且醒來成長遠比睡覺而停滯要輕鬆。

根據該書的描述，金剛定雖然是一種覺醒的意識，但仍然處於一種僅有少量煩惱，如同薄雲一般覆蓋的狀態。這與我的狀態完全一致。

「信行最後的煩惱」會突然像薄雲一樣覆蓋在上面。（中略）就像潔癖的人只穿乾淨的衣服一樣，因為沒有獲得「清濁一如」的妙機，所以才會不小心進入「空」的狀態。也就是說，一種煩惱會突然湧現，這種煩惱是「空」必須是不恆常的，但卻總是感覺是恆常的「空」，這就是一種「空病」的煩惱。《信心與坐禪（油井真砂 著）》。

這大概是我現在所面臨的課題。不過，說它是一個「課題」可能有些誇大。如果有人說這就是禪宗所說的「空病」，我或許會覺得「確實如此」的可能性。但我覺得，這個階段可能還談不上是「病」的程度。或許，過去的詞語帶有更輕鬆的含義。如果只是把它當作一個專業術語來看，可能就是這樣吧。

在這裡，重要的是，用西藏式的說法，就是將日常生活與「混合（塞瓦）」聯繫起來。我想，克服日常生活的喜怒哀樂，並將其與三摩地境界相結合，是突破這個階段的關鍵。

關於這方面，參考西藏系或禪系的相關書籍會很有幫助。

有時候，當我達到這個階段時，會偶爾產生一種「我已經領悟」的錯覺。但閱讀這些書籍後，我會清楚地意識到自己還差得很遠。

我也想記錄下通往金剛定的階梯。如果將我的狀態套用在禪宗的階梯上，會有些微妙，我認為可以有兩種不同的解讀。

在創造、破壞、維持的意識出現之前，是無所有處；出現之後，則是非想非非想處。透過意識（阿特曼）直接驅動身體的體驗，我認為這可以解釋為從非想非非想處達到金剛定。另一種解讀是，在創造、破壞、維持的意識出現之前，是無所有處或非想非非想處；當創造、破壞、維持的意識出現，並且意識（阿特曼）直接驅動身體的體驗，這可以被視為是從非想非非想處進入金剛定，也就是相當於最後的階段。

這方面非常微妙。在禪宗中，這些階段是按照順序排列的，但普通的意識和心性的覺醒的故事往往是並行的。即使普通的意識還沒有發展到很高的程度，也可能存在心性的覺醒。

非想非非想處是無色界的說法，因此，普通的平靜心境可以被認為是非想非非想處。另一方面，金剛定可以被解釋為心性覺醒的故事。心性覺醒在很大程度上是獨立於普通心存在的，因此，即使普通的心沒有達到非想非非想處，只要心性覺醒，看起來可能已經達到了金剛定。我認為這方面存在一些混淆。

非想非非想處或許就是所謂的「寂靜境界」。可以這樣理解：達到寂靜境界的起點是無所有處，而寂靜境界的穩定狀態是非想非非想處。我認為，大概就是這樣的情況。

非想非非想處，直到這裡都是關於普通意識的說法，而心性的「力巴」覺醒出現，可以被解讀為金剛定定的階段。
因此，在佛教中，例如在南傳佛教中，「非想非非想處等無色界的禪定，並非一定需要習得，即使沒有它，也可以證悟」。
從這個意義上來說，可以解讀為，即使不將普通的心的平靜程度推到極致，心性的「力巴」覺醒也可以實現。

在西藏系中，普通的心理和心性的「力巴」是區分的，但其他流派則沒有區分，這可能造成一些混亂。

從我所看到的，從非想非非想處進展到金剛定似乎更容易，如果沒有非想非非想處，先實現「力巴」的覺醒，然後進入金剛定，那麼對普通心的控制可能就不完全，可能會讓人感覺好像有什麼沒有完成。
您覺得呢？
在世間的靈性修行中，如果只以「力巴」的覺醒為目的，而沒有非想非非想處的靜寂境界，那麼覺醒可能會先於靜寂，這可能會讓人產生一種非常奇特的、不穩定的，但又覺醒的，有點奇怪的靈性體驗。

那種「某事物」可以說是意識，或者說是空間本身，或者說是愛。雖然說「愛」可能有點誤導，因為不是指人們所說的那種愛，但也可以說「愛」是沒問題的。

不過，比起這種比喻性的說法，我覺得更恰當的解釋是，那是印度吠檀多教所說的「薩特-智特-阿南達」中的「阿南達」。

這是普遍存在於這個世界上的「阿特曼」或「梵」，吠檀多教說，存在於世界中的「阿特曼」或「梵」就是「薩特-智特-阿南達」。其中，「薩特」意味著不受時間限制，從過去、現在到未來，永遠存在的永恆；「智特」是純粹的意識；「阿南達」通常被翻譯為「喜悅」，但同時也意味著「充滿」。

在這些方面，我最初是從意識的角度感受到「阿特曼」的存在，但最近，我開始感受到「阿南達」的「充滿」和「喜悅」。

在吠檀多教中，首先是作為一個個體而覺醒的「阿特曼」，然後意識到它實際上是普遍的「梵」。

這個順序可能就是正確的，最初我只是作為自己的意識覺醒了「阿特曼」，但最近，我開始意識到，即使只是在自己周圍幾米的範圍內，那個空間是「充滿」的。

■阿特曼（梵）
薩特：不論過去、現在、未來，持續存在 → 尚未
智特：純粹意識 → 最初
阿南達：充滿。（喜悅・愛）→ 這次

雖然「阿南達」通常被說成是喜悅，但從我的感受來說，更適合的是它原本的「充滿」的含義。

當普遍的「阿南達」的「充滿」的意識逐漸成長時，你會覺得其他人也和你一樣，所以幫助他人也會變得自然。但是，在現實世界中，並不是可以毫無顧忌地幫助任何人，而是需要智慧。

這種「充滿（喜悅・愛）」的意識，在一般的社會生活中，可能會顯得有些危險。因為世上存在著不可信的狡猾的人和充滿惡意的人，但即使是對那些人，我也會感受到普遍的愛和充滿的感覺，所以，如果以這種意識生活，可能會被欺騙或利用。悟性的意識，有可能會與容易被欺騙的性質聯繫起來。

在幫助他人時，如果僅憑情感行事而缺乏對社會的理解，就存在被惡意之人或那些意圖利用他人的人所利用的風險。因此，我認為在社會中生活需要智慧。有很多例子表明，人們試圖基於情感去幫助他人，但最終失敗了。我認為，非政府組織和非營利組織的慈善活動往往是無效的。雖然有些人真心想幫助他人，但也有一些人想要利用那些願意無償工作的人。

有一些奇怪的例子，原本出於純粹意圖的人，最終卻為某種特定利益而工作。在政治上，像山本○○這樣的人似乎在原地打轉。我認為，那個人可能最初是出於純粹的意圖，但他們缺乏智慧，並且被特定左翼團體利用。現在，他們似乎已經完全被控制，並且失敗了。這是一種浪費。如果他們具有普遍的意識，他們應該能夠為公共利益做出貢獻，但現在他們卻被奇怪的想法所困擾，變得難以理解，並且為左翼的利益服務。這是一個缺乏智慧的例子。

隨著這種由阿南德所描述的“充盈”的意識發展，對普遍幫助他人的渴望也會增長。然而，這是一個轉折點。

最初，這是一種純粹的意識，即“chit”，僅僅是個體“Atman”的意識。在那個階段，阿南德所描述的“充盈”的感覺僅限於自己的身體範圍。

雖然它尚未達到“Brahman”的狀態，即涵蓋整個宇宙，但阿南德所描述的“充盈”的感覺卻在至少幾米範圍內出現。這使得人們能夠真正體驗到從個體Atman到包羅萬象的Brahman的轉變，正如吠檀多所描述的那樣。

這可以被描述為一種非常微妙的意識滲透到周圍環境中。當意識滲透時，沒有直接控制周圍物體的感覺，就像控制自己的身體一樣。然而，人們可以 vaguely 地感受到某種東西正在滲透。這不是一種強烈的感覺，例如氣場，而是一種某種東西正在滲透的感覺。氣場是更加明顯的，當氣場融合時，可能會引起強烈的化學反應。因此，這與擴展氣場的情況不同。

不是氣場，而是意識充滿了周圍的空間，而這種充滿的感覺，從原本只在身體周圍的範圍擴展到自己周圍數米，這就是目前的狀況。

現在只對附近的人產生「自我」的感覺，但如果這種感覺不斷擴展，以至於對任何人都能產生「自我」的感覺，那該怎麼辦，雖然有這種想法，但現在擔心這些也沒有用，總之，事情會自然發展。大概是這樣。