▪️作為相對的ਜੀ瓦（Jīvā）的自我與作為絕對的아트만（Ātman）
ਜੀ瓦（Jīvā）是指受到相對二元論支配的自我，而아트만（Ātman）（或布拉赫曼，Brahman）是指超越一切二元對立的一元化的普遍存在，也就是「真我」。
「ਜੀ瓦」這個說法是印度吠檀多（Vedanta）的用詞，但在佛教中，雖然也有「煩惱」、「自我」等不同的說法，但「ਜੀ瓦」通常不帶有佛教中那種負面的含義，而是單純地指在相對二元世界中的自我。這只是一種表達方式，因為人類既有相對的ਜੀ瓦（Jīvā）面向，也有絕對的아트만（Ātman）面向。
在佛教的顯教中，通常以二元論為基礎，首先闡述相對的真理，並以此為基礎來談論道德等，並教導人們培養愛與慈悲之心。即使在密教中，基本也是以二元論為基礎，存在著自我的區別。兩者都將這個世界的真理分為「好」與「壞」，顯教強調發展「好」的一面，而密教則將「壞」的形象轉變為像佛一樣的「好」形象，昇華它。雖然方法不同，但基本都是以二元論為基礎，因此存在「好」與「壞」的區別，目的是選擇「好」的一面，或者將「壞」的一面轉變為「好」的一面。
無論是佛教的顯教還是密教，雖然最初的方法不同，但最終的目標卻大同小異。顯教以靜寂的境界（止，Śamatha）為基礎，並非常重視慈悲之心。當達到這種狀態時，就可以突破二元論，進入所謂的三昧（Samādhi）狀態。
另一方面，密教則通過使用形象，將心塑造為像本尊那樣的佛的形象，從而昇華負面形象和雜念，其目的是使自己與本尊的形象融為一體，從而突破二元論的相對世界。
雖然兩者都從二元論開始，但最終的目標都是突破二元論。
儘管如此，如果觀察當前的狀況，能夠突破二元論的人並不多。實際上，可能比在各流派中修行的人更多，是那些隱藏在普通大眾中的，實際上已經領悟的人。
話雖如此，在佛教中，雖然二元論是經常被提及的話題，但根據印度的吠檀多（Vedanta）或西藏的卓切（Dzogchen）的觀點，這個世界本來就存在著絕對的아트만（Ātman）作為真理，而這是一種一元論的觀點。
這個一元論，如果只是單純地聽，可能會讓人覺得「嗯，是這樣啊」的感覺。但其中所說的是，在修行佛教的顯教或密教之後才能看到的境界，而在那個修行的境界中，沒有自我的區別，而是呈現出一元論的狀態。
如果這樣說，雖然在邏輯上是一元論的正確說法，但讓事情變得更複雜的是，傳承這個思想的吠檀多等流派的人，並非總是已經證悟，如果這樣的話，原本應該是關於證悟後的世界，也就是三昧的狀態的描述，卻因為是基於傳承和口頭傳授，而留下一些奇怪的描述，這是一個讓人難以理解的地方。
但是，一旦理解了，這就可以被理解為只是表達方式上的差異。
▪️印度的吠檀多是基於二元論來闡述一元論。
吠檀多也被稱為不二一元論（Adwaita Vedanta），是從聖者尚卡拉開始的教義，它基於《奧義書》的教義，主張只有梵（或阿特曼）存在於這個世界。
在吠檀多中，二元論的世界被描述為「吉瓦」的世界，存在自我與他者的區別，認為自我（自我、阿罕卡拉）就是自己。
同時，也描述了作為阿特曼（真我）的世界，認為作為吉瓦的自己並不是真正的自己，而是阿特曼才是真正的自己，在阿特曼的世界中，沒有自我與他者的區別，並且有「Sat Cht Ananda」這三個面向。
・Sat：永恆的存在
・Cit：意識
・Ananda：充滿（經常被翻譯為至福，但因為充滿了，所以是至福）。
吠檀多是不二一元論，它教導說，擁有這三個面向的阿特曼（或梵）才是真正的自己，在這個一元論中，存在著吉瓦的自我和阿特曼的自我這兩個面向。實際上，阿特曼的自我才是真正的，吉瓦的自我並不是真正的。
吉瓦的自我是相對的，存在自我與他者的區別，有善與惡、正義與邪惡的區別。
另一方面，阿特曼的自我是絕對的，沒有自我與他者的區別，也沒有善與惡的區別，也沒有正義與邪惡的區別。
Atman 的真理是绝对存在的，不受 Jiva 的活动或行为的影响。
Sat 意为存在，它在过去、现在和未来持续存在，不受时间轴的影响。
Cit 意为意识，意识完全渗透到这个世界。
Ananda 通常在书籍中被翻译为 bliss（幸福），但其原始含义是完整，因为它完整，所以它是快乐的。
这些被描述为三个方面，但它们仅仅是描述，实际的形式只能通过直接体验来理解。然而，这三个描述似乎相当准确。
Atman 的真理是 Jiva 无法认识到的，但作为对 Atman 在这个世界中出现时的方面的解释，创造、毁灭和保存这三个方面经常被使用，并且每个神都被赋予作为象征。
・Brahma：创造
・Vishnu：保存
・Shiva：毁灭
Atman 本身本质上是 Jiva 无法理解的；实际上，Atman 并不存在于单一的实体中；它总是伴随着 Gunas（物质元素）。当 Atman 和 Gunas 结合时，它们在这个世界上表现为 Ishvara 或 Jagat（世界），当它以这个世界的形式出现时，就存在这三个方面。
在冥想时，Atman 本身没有 Gunas，因此无法被认识，但当与 Gunas 结合时，出现的创造、保存和毁灭这三个方面可以在冥想中被认识，那是 Ishvara 作为 Atman 在这个世界中出现的方面。
这与最近在灵性圈子里被称为 Higher Self（更高的自我）的概念相同，并且可以通过以心为中心来感受到，作为 Ishvara 或 Atman 或 Higher Self。
根据印度思想流派的传承，认识这个 Atman 可以带来 Moksha（解脱），并从由 Karma 引起的轮回中解脱。
▪️非二元论，似乎在不同的学派中存在略微不同的解释。
非二元论本身是正确的，但解释似乎在不同的学派中略有不同，尤其是在如何看待 Jiva 方面，可以感受到差异。
在那方面，我認為以西藏的宗體陳的解釋為基礎，而不是印度學派的解釋，更能清晰地解釋所有內容。
說這樣的原因是，根據吠檀多哲學的觀點，所謂的「不真實的自我」，也就是「ਜੀਵ」的世界，在「自我」作為「Ātman」的面向被「知曉」（完全理解）的那一刻，就會消失。這是個重要的點。
重要的點是，根據吠檀多哲學的教義，「ਜੀਵ」的世界在正確理解「Ātman」的自我那一刻，就會消失。這不是說身體消失了，而是說在認知上，「ਜੀਵ」的世界消失了。
另一方面，根據西藏宗體陳的教義，所謂的「自我」，無論是二元論的狀態，還是其他狀態，真正的自我（即心的本性，稱為「Semni」）是不會改變的。說法是，改變的只有是否有「覺醒的意識」（「Rigpa」）而已。
這可能只是讀文字時聽起來一樣。但是，根據各流派的教義，它們的細微差別非常大。
無論是吠檀多哲學還是宗體陳，都說絕對的真實面向不會受到相對的自我影響，而是以其真實的狀態持續存在。雖然解釋是相同的，但吠檀多哲學似乎包含將相對的自我轉變為絕對的自我的含義。雖然在解釋上是正確的，但吠檀多哲學的人通常不使用「轉變」這個詞，而是使用「理解」這個詞，因此在解釋上是正確的，但作為一種細微的差別，它包含著「轉變」的含義。即使是正確的詞語，我認為可能是因為流派中的人們沒有正確理解「理解」這個詞的含義，以及「這不是轉變，而是理解」的含義，因此，即使在說「不是轉變，而是理解」的時候，在解釋的各個地方仍然會包含「轉變」的含義。
好吧，這只是一種主觀的印象，實際上可能只是在努力解釋，但實際上可能已經完全理解了，也可能沒有。
從我觀察到的情況來看，雖然用詞是相同的，但我認為各流派的實踐方式，以及其傳統，在某種程度上是不同的。
根據宗體陳和吠檀多哲學的觀點，作為絕對的真實，自我不受相對的自我影響，即使存在情感和思考也沒有問題。但是，在實際的行動和思考方面，哪些是可以被接受的，似乎因流派而異。
好吧，雖然修行的地方在一定程度上是正確的，而且過著有秩序的生活對修行很重要，但似乎傳統和口傳被優先考慮，導致一些地方的理解有些偏差。
儘管如此，印度吠檀多哲學也有許多流派，所以可能也會因地點而異，而且我覺得這遠不止是一個簡單的故事。
▪️從薩瑪迪的視角來看，吠檀多哲學的「理解」
吠檀多哲學所說的「理解」這個詞，具有相當特殊的含義。基本上，它包含著「正確、完全地理解」的普通含義，但似乎這個含義並不是重點。
在吠檀多哲學中，這種解釋並不存在，而是以「理解就是理解，只要理解就好」為基本原則，並以此解釋為「因為不是行動，所以是理解的事情」。但我覺得這種解釋無法完整地表達整體情況。
通常，「理解」這個詞意味著在顯意識的記憶和思考中產生的反應和邏輯，但吠檀多哲學所說的「理解」，雖然有時也會被解釋為邏輯，但在我看來，它更接近於「直視」。只是，吠檀多哲學的人不說「直視」，而是說「理解」，這又讓人感到困惑。
吠檀多哲學的人說，只要理解，就能從這個世上的輪迴中解脫，獲得自由，他們稱之為「解脫」。但他們所說的「理解」，似乎並不是用普通的大腦來理解的。
儘管如此，吠檀多哲學的人也說「只要正確理解，就足夠了」，這又讓人感到非常困惑。
此外，在吠檀多哲學中，瑜伽中所說的薩瑪迪狀態被認為是「行動」，因此是「一時的」，而不是「解脫（自由）」。這再次讓人對薩瑪迪這個詞感到困惑。
現在，我們暫時放下吠檀多哲學的說法，來表達我自己的解讀。
在我自己的解讀中，從薩瑪迪的視角來看，就是吠檀多哲學所說的「理解」。
這種解讀讓人感到很清晰，非常明確。
現在，我們試著用更符合吠檀多哲學的方式來解讀一下。在吠檀多哲學中，這個世界（Jagat），特別是從人類的視角來看，被分為「Jiva」（自我中的自己）和「Ishvara」或「Atman」（真正的自己、真我）。
目前，從「Atman」（真實自我）看到「Jagat」（世界），這就是「理解」。
由於「Jagat」（世界）包括「Jiva」（作為個體的自我），如果我們將其限制在對自我的精神層面，那麼從「Atman」（真實自我）看到「Jiva」（作為個體的自我）也可以被視為「理解」。
- 從「Atman」（真實自我）看到「Jagat」（世界）是「理解」。
- (從「自身」的角度來看)，從「Atman」（真實自我）看到「Jiva」（作為個體的自我）是「理解」。
此外，吠檀多教（Vedanta）指出，「Atman」（真實自我）最初與梵（Brahman，終極現實）是相同的，因此，從這個角度來看，也可以這樣說：
- 從梵（Brahman）看到「Jagat」（世界）是「理解」。
在吠檀多教中，這被理解為一種智力上的理解，但並非被認為是「Samadhi」（入定）。然而，根據我的理解，這正是Samadhi的本質。
Samadhi是指超越自我的框架，並從「Atman」（真實自我）的角度來看待事物，因此可以稱之為「沉思」，或者說是「直接感知」。一些學派會將其重新表述為「理解」，但僅僅是細微的差異，例如「嗯，可以這樣說，可能會有誤解，但這種說法是可能的」。如果我們將Samadhi稱為「理解」，那麼在某種程度上是可以接受的。
實際上，可以說Samadhi是一種認知狀態，因此可以被視為一種「理解」，但這是一種更直接的理解，更像是「知識」本身。「理解」通常包含邏輯和思考，但這裡所指的「理解」不包含對自我的思考；它僅僅是知識本身。如果我們將其稱為「理解」，那麼我認為這是可能的，但就我個人而言，我覺得這是一個非常具有誤導性的表達。
然而，如果我向某人這樣解釋吠檀多教的觀點，可能會出現語言和表達上的差異，因此我通常不會刻意尋求對這種解釋的認同。我可能會進行一些輕鬆的對話。這只是一個陳述，基於我的感知，它可以被這樣理解。
每個流派都有獨特的表達方式，這是一個很好的例子，說明只有仔細觀察每個情況才能理解。 儘管如此，靈性的道路在很大程度上是共通的，即使表達方式差異很大且獨特，只要掌握基本原則，即使是其他流派也能理解。
▪️在薩瑪迪狀態下，觀察到自身的行為面向。
自身的行為面向，是指在吠檀多教中所謂的“自我”（ātman，ego，ahankāra）中的行為面向，而這種行為，涵蓋了人生的所有行為。 並且，觀察到所有這些行為。
當進入薩瑪迪狀態時，作為行為的自我被觀照。
例如，如果正在冥想，那麼冥想本身就被觀照。
或者，如果正在學習以理解，那麼理解本身就被觀照。
此外，無論做什麼，其行為本身都被觀照。
此時，通常，在瑜伽等冥想中，冥想這個行為本身被觀察和觀照。
另一方面，在吠檀多等以學習和理解為基礎的流派中，學習和理解本身被觀察和觀照。
此時，行為者和觀察者融為一體。
在《瑜伽經》中，這種狀態被描述為“觀者、被觀者、觀看本身”融為一體。 這一點，由於不同書籍對原始梵文的翻譯不同，因此在英語或日語中的對應翻譯差異很大，但總的來說，似乎被翻譯為“seer, seen, seeing”這三個要素融為一體的狀態。
在這種狀態下，例如，在瑜伽中冥想時，冥想本身可能會被理解為與薩瑪迪相關，因此會被理解為“薩瑪迪就是冥想”。
另一方面，在吠檀多等流派中，學習或理解時，理解本身可能會被理解為與薩瑪迪相關，因此會被理解為“薩瑪迪（吠檀多教不使用“薩瑪迪”這個詞，而是使用“moksha”，即自由）就是理解”。
在這種薩瑪迪或解脫狀態發生時，總是與某種行為相關，這是世間的常態。 然而，最初，人們可能會將其與行為聯繫起來並理解，但漸漸地，人們會逐漸理解，薩瑪迪本身與行為或理解無關，而是本質上是觀照本身，是覺醒的意識本身。
最初，在冥想和理解的层面，我们理解萨玛迪（三昧）或摩克夏（解脱），但渐渐地，我们会开始意识到，超越特定的行动和理解的境况，存在一种更普遍的觉醒意识本身。
▪️知者、被知者和知识之间没有区别的状态。
《瑜伽经》第一章第41节，就用这样的方式描述了萨玛迪（三昧）。
就像透明的水晶会呈现周围放置物的颜色和形状一样，（省略）心变得明亮而平静，达到一种知者、被知者和知识之间没有区别的状态。这就是冥想的极致，即萨玛迪（三昧）。《整体瑜伽》（斯瓦米·萨奇达南达著）。
当维里提（心智质量的变动）被完全控制的瑜伽修行者，就像放置在各种颜色物体前的水晶一样，接受者、接受的事物（的工具）以及被接受的事物（“自我”、心和外部对象），集中在一起，变得同一。 《拉贾瑜伽》（斯瓦米·维韦卡南达 著）。
这个翻译在英文或日语中，可能已经发生了很大的变化，而且用词已经相当地被替换。
对于完全控制了维里提（心智质量的变动）的人来说，与被认识事物的同一化，或者说是相似的状态，最终会产生。就像水晶会呈现其内部所映照事物的颜色一样，知者、知识和知识的领域会合为一体。《灵魂之光》（艾丽斯·贝利 著）。
我认为，如果只是字面地阅读这个经文，可能会倾向于“通过集中，对象和心灵合为一体”的解释。 实际上，在冥想中，在达到萨玛迪之前，在集中（达拉纳）或冥想（迪亚纳）的状态，这三者是分离的，存在着冥想的主体、冥想的对象和冥想的行为这三个要素。
然后，当达到萨玛迪时，这三者才变得同一，但并非字面意义上的，对象本身变得同一。 这可能是一个容易被字面理解而产生误解的地方。
从实际的萨玛迪状态来看，本质上是一种观照。
在吠檀多哲学中，当阿特曼（真我）观察到所有的行动，甚至整个世界时，过去认为的“自我”——即由“阿汉卡拉”（自我意识）所驱动的行为，会被阿特曼所观照。 此外，即使是“自我”所观察的对象，也会被阿特曼所观照，而获得的知识，也会被阿特曼所观照。
實際上，從作為「ਜੀਵ」的自我來看，這三者之間的區別在一定程度上仍然存在，但是，當「아트만」的意識出現並進入觀照狀態時，這三者會被理解為一個整體。在這種狀態下，人們會理解到一切都是一個，並且在實際的認知中，也會以這種方式進行認識。因此，人們會認知到「知者」（自我、阿罕卡拉）、「被知者」（對象）和「知識」（चित्त、布提）這三者是合而為一的，並且以這種方式運作。
實際上，正如譯者所說，並非真正地三者合為一，而是因為出現了比這三者更高層次的「아트만」的意識，因此理解、認知或觀照到這三者原本是同一的。
因此，作為「ਜੀਵ」而存在的自我（阿罕卡拉）的層面，最終會消失。當自我意識到「自我」（作為「ਜੀਵ」的自我）並不是真正的自我時，就會開始認知到「自我」和「對象」之間的區別會消失，並成為一個整體。
如果我們照字面意思地理解，可能會覺得水晶的故事與這三者有關，但水晶的故事和這三者的故事，都是在解釋前提條件以及在該條件下的認知。如果照字面意思地理解，可能會覺得「因為是水晶，所以三者會合為一」，但這確實是其中一種說法，但這種說法可能會引起誤解。更正確的說法是，「並非因為是水晶，所以三者會合為一，而是因為自我變得像水晶一樣，所以這三者之間的區別才會消失」。
在「수트라」的前半部分，使用了「當心靜止時」這樣的條件，這並非字面意思，而是指當心變得平靜時，心就會像水晶一樣純粹地反映對象，從而消除這三者的區別，這就是「삼매」。而且，在這種「삼매」的狀態下，會出現「아트만」的觀照狀態，雖然這在該「수트라」中沒有明確說明，但在閱讀前後的「수트라」時，這幾乎是理所當然的。
因此，這是一個相對簡單的故事，但如果只截取其中的部分，可能會引起奇怪的誤解，這是一個需要注意的「수트라」。